Ramon Llull (1232-1316) e o diálogo inter-religioso. Cristãos, judeus e muçulmanos na cultura ibérica medieval

Senhor, tenhais glória e louvor por todos os tempos (...) No princípio da disputa, convém que seja ordenado ter boa intenção, olhar para a verdade, concordar e vir com seu adversário em coisas comumente reconhecidas e acreditadas para que se possam fazer argumentos e pedidos.Ramon Llull. O Livro da Contemplação em Deus, c. 1274-1276)¹

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Iluminura de um manuscrito do Livro do gentio e dos três sábios.
À esquerda, o gentio, que conversa com os três sábios no locus amoenus.
A fonte, ao centro, era outro motivo decorativo do ambiente paradisíaco.

Quando o historiador observa retrospectivamente a Idade Média em seu processo histórico, percebe que, à medida que ela avançou para seu crepúsculo, a intolerância cresceu²; à medida que os estados nacionais se constituíam, a política passou a ser mais repressiva; à medida que os cristãos percebiam que eram minoria no mundo e eram cada vez mais ameaçados pelo avanço muçulmano no Oriente, houve um recrudescimento da violência; à medida que as bases filosóficas do cristianismo passavam a ser solapadas nas universidades com o deslumbramento de outras filosofias – como o averroísmo, por exemplo – as instituições cada vez mais se fechavam em dogmas e proibições.³

De fato, com o fim da Idade Média e o alvorecer da Modernidade, os novos tempos modernos trouxeram, em seu conjunto, muito mais intolerância e derramamento de sangue que o período medieval – embora isso seja muitas vezes esquecido. Trata-se da “decadência do espírito medieval”, como bem salientaram os irmãos Carreras e Artau.⁴ E o ponto de mudança, o momento da virada decisiva ocorreu no século XIII, tempo de grandes e importantes transformações sociais e culturais que alavancaram o ocidente medieval⁵, mas também um tempo de perseguições, de exclusão, de purificação e de purgação da cristandade.⁶

Por outro lado, circunstâncias históricas geográficas muito precisas fizeram com que um espaço europeu preservasse, não sem dificuldades, não sem avanços e retrocessos, um espírito de relativa convivência inter-étnica e religiosa: a Península Ibérica. E nesse mundo ibérico em que viviam as três religiões monoteístas, talvez um dos últimos e certamente um dos maiores representantes do conceito medieval de tolerância tenha sido o filósofo catalão Ramon Llull (1232-1316).⁷ Na história das relações entre o Judaísmo, o Cristianismo e o Islamismo, Ramon ocupa um lugar proeminente. Ele, suas idéias e sua vida, sintetizaram o desejo medieval de diálogo, de tolerância e, naturalmente, de conversão.

Assim, a proposta desse paper é apresentar – muito sucintamente – uma de suas mais de duzentas e cinqüenta obras, todas dedicadas à conversão de muçulmanos e judeus: o Livro do Gentio e dos Três Sábios, um escrito de 1274 considerado seu texto apologético mais importante e que integra uma longa tradição de obras religiosas polemizantes.⁸ Devido à concisão do espaço reservado a essa comunicação, pretendemos abordar do texto apenas a exposição religiosa do judeu, isto é, os aspectos do judaísmo expostos por Ramon Llull em seu debate imaginário, confrontando-o com outro documento do período, a Vikuah de Nahmânides⁹, um dos mais vívidos textos medievais que tivemos a oportunidade de ler.

I. As circunstâncias históricas

O progressivo avanço cristão em direção ao sul da Península Ibérica trouxe novos problemas e circunstâncias sociais e religiosas para a convivência entre as três religiões chamadas do Livro. Esse contato gradativamente aumentado fez com que os escritores da Península Ibérica medieval produzissem uma extensa literatura proselitista, tratados de caráter polêmico, expositivo ou crítico, dependendo do propósito de seus autores.¹⁰ Por exemplo, para nos atermos somente à expansão do reino de Aragão no século XIII, estima-se que sua população de não-cristãos chegava a um quarto de seu total, isto é, cerca de 250.000 pessoas num total de 900.000.¹¹ Como os reinos da França e de Castela passavam por um período de intenso desenvolvimento demográfico, Aragão se expandiu através do Mediterrâneo, com um intenso comércio com o norte da África mas também conquistando a Sicília (1282), a Cerdeña (1323) e o sul da Itália (isso já no séc. XV).¹²

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Mapa da expansão catalã-aragonesa (c. 1300). In: BONNER, 1989, vol. I, p. XXVIII-XXIX. No mapa, se vê o reino de Aragão (com as regiões da Catalunha e Valência, bem como suas principais cidades – Urgell, Barcelona, Tarragona e Valência). Já o reino de Maiorca era constituído por territórios desconectados: Rossilhão (Rosselló, com sua importante cidade de Perpignan), região fronteiriça com a França, Montpellier (com sua escola e universidade de Medicina), principal saída do comércio francês para o Mediterrâneo, e as ilhas Baleares (Maiorca. Minorca e Ibiza). Em um tom mais escuro, as áreas com populações que falavam o catalão.

Por todos esses motivos, os dominicanos catalães Ramon de Penyafort (1175-1275) e depois seu discípulo Ramon Martí (1220-1224) escreveram importantes tratados apologéticos que precederam os escritos lulianos. No entanto, ao contrário do Livro do Gentio e dos Três Sábios, o tom dessas obras não era nada simpático às outras religiões.¹³

De qualquer modo, o grande impulsionador desse contato entre o cristianismo e as outras religiões e o elo entre todos os escritores apologetas foi Ramon de Penyafort. O dominicano já havia solicitado a Tomás de Aquino (c. 1225-1274) que escrevesse uma obra contra os erros dos infiéis (a Suma contra os Gentios, c. 1269)¹⁴, e provavelmente também incentivou Ramon Martí a escrever suas obras polêmicas e apologéticas – entre elas, a Explanatio symboli Apostolorum (1257), a Suma contra os erros do Alcorão (1260) e a Pugio fidei adversus mauros et judaeos (1278).¹⁵

Quanto a Ramon Llull, sabemos, através de sua autobiografia intitulada Vida Coetânia (1311), que ele era amigo de Ramon de Penyafort, pois este o aconselhou a estudar em Maiorca ao invés de viajar a Paris, como era seu desejo:

Uma vez completada a dita peregrinação, preparou-se para empreender o caminho até Paris, para aprender gramática e qualquer outra ciência apropriada a seu propósito. Mas seus parentes e amigos e, sobretudo, frei Ramon da ordem dos pregadores (que em outros tempos havia compilado as Decretais do senhor Gregório IX), com suas persuasões e conselhos o dissuadiram e fizeram-no retornar a sua cidade de Maiorca (RAMON LLULL, Vida coetânia, II, 10).¹⁶

Llull tinha então mais de 30 anos e não parecia ter o perfil mais adequado para iniciar estudos em Paris.¹⁷ De qualquer modo, das propostas dominicanas então vigentes, Llull incorporou o tema da fundação de colégios para ensinar línguas orientais a missionários desejosos de encontrar o martírio, um dos três objetivos de toda a sua vida – os outros dois eram o próprio martírio e “escrever o melhor livro do mundo contra os erros dos infiéis” (Vida Coetânia, I, 6). Ramon de Penyafort já havia organizado em Túnis, Múrcia e Maiorca escolas de árabe e de hebraico. No entanto, os métodos missionários dos dominicanos mostraram-se um fracasso. Por exemplo, o próprio Ramon Martí, nos anos 1268-1269, tentara inutilmente converter al-Mustansir, sultão de Túnis, fato mais tarde criticado por Llull em vários de seus livros, como, por exemplo, no Livro do Fim (1305):

Em Túnis havia um rei sarraceno chamado Miramamolim.¹⁸ Não faz muito tempo que um religioso desejou-lhe provar, em língua árabe, que a lei dos sarracenos era falsa, coisa que é fácil de demonstrar. Então este rei lhe pediu que, se provasse a fé dos cristãos, nesse momento se tornaria cristão e batizaria os habitantes de sua pátria. Aquele religioso não era muito instruído nem em Filosofia, nem em Teologia, e respondeu que a fé cristã não poderia ser provada, somente crida. O rei tomou estas palavras como um engano, e disse que não desejava deixar uma crença por outra, mas que, de bom grado, abandonaria uma crença pela inteligência da verdade.

Portanto, se aquele religioso tivesse fornecido razões convincentes de nossa fé – razões que se encontram na Sagrada Escritura e também, estou seguro, em meus livros já citados – o rei não lhe teria podido contradizer e se tornaria cristão e, com ele, a sua gente. (RAMON LLULL, Livro do Fim, I.5)¹⁹

II. Os judeus e o Debate de Barcelona de 1263

Quanto aos judeus, ocorreu na própria Catalunha um acontecimento de grande importância: um debate público em 1263 chamado pelos historiadores de “A Disputa de Barcelona”²⁰, curiosamente no mesmo ano da conversão de Ramon Llull – quando Llull teve cinco visões do Cristo crucificado no momento em que escrevia uma canção para uma dama.²¹ Muito provavelmente, os ecos da disputa de Barcelona influenciaram as três decisões que Ramon Llull tomou após sua conversão: 1) buscar o martírio, 2) tentar, junto aos poderes constituídos, fundar mosteiros para que homens “sábios e literatos” estudassem as línguas dos infiéis e fossem até eles para pregar o cristianismo e 3) escrever o melhor livro do mundo contra os erros daqueles infiéis.²²

O rei Jaime I de Aragão, o Conquistador (1208-1276), a pedido de Ramon de Penyafort, convocou o rabino e cabalista Moshe ben Nahman Gerondi, também conhecido como Nahmânides (ou ainda Bonastruc ça Porta, 1194 - c. 1270), para vir de Girona e debater publicamente sua fé com Paulo Cristão, judeu convertido.²³ O acontecimento reuniu a comunidade barcelonesa, que assistiu com interesse o debate.

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Residência do rabino Nahmânides em Girona – Catalunha (atualmente Centre Bonastruc ça Porta).

Na realidade, esse tipo de polêmica antijudaica nasceu na França, após denúncias formuladas contra o Talmude em 1238 por parte de outro judeu convertido ao cristianismo, Nicolau Donin de La Rochelle.²⁴ Seu pedido ao papa Gregório IX (1227-1241) para não respeitar o Talmude pelo fato dele conter blasfêmias contra Jesus e sua mãe²⁵, além de provocar a realização de um debate em Paris (em 1240)²⁶ teve como conseqüência a morte de cerca de três mil judeus, o batismo forçado de outros quinhentos e a queima de 1200 manuscritos do Talmude por ordem do papa Gregório IX (1227-1241).²⁷ Aragão e Catalunha, mais sensíveis às correntes ultrapirenaicas, logo aderiram às disputas apologéticas. Por isso, Nahmânides se viu obrigado em 1263 a comparecer a Barcelona para discutir “heresias” do Talmude com Paulo Cristão.

Embora tenha havido um tom muito mais conciliatório no debate de Barcelona que no de Paris – o objetivo não era condenar, e sim converter²⁸ – e apesar de suas condições terem sido relativamente justas, o simples fato de ele ter ocorrido foi um sinal que a situação dos judeus na Espanha começou a se deteriorar: chegava ao fim a Idade de Ouro do judaísmo na Espanha.²⁹

O debate de Barcelona ocorreu em cinco sessões:

1ª) 20 de julho de 1263 (sexta-feira),
2ª) 23 de julho (segunda-feira),
3ª) 26 de julho (quinta-feira),
4ª) 27 de julho (sexta-feira) e
5ª) 04 de agosto (sábado).

Segundo o próprio depoimento do rabino Nahmânides (a Vikuah), a primeira sessão aconteceu no palácio de Jaime I (com a presença do rei e a de seus conselheiros); asegunda, em um convento na cidade (com “todas as pessoas (...) gentios e judeus (...) o bispo e todos os padres e os estudiosos dos minoritas [franciscanos] e dos frades pregadores [dominicanos]...”)³⁰; a terceira sessão foi realizada novamente no palácio do rei, mas dessa vez a portas fechadas; a quarta uma vez mais foi no palácio, mas a portas abertas (com a presença do bispo e de muitos fidalgos, cavaleiros e gente de todos os cantos da cidade, “até mesmo alguns da plebe”³¹); e, por fim, a quinta ocorreu na sinagoga, com uma visita cerimonial do rei Jaime I, quando então ele proferiu um discurso.³²

Como expusemos anteriormente, confrontaremos o discurso do sábio judeu do Livro do gentio e dos três sábios com a narrativa de Nahmânides do debate de Barcelona, a Vikuah, um expressivo depoimento medieval que capta o calor dos acontecimentos relacionados ao debate de maneira notável. Para isso, comentaremos as passagens do Livro do Gentio e, a seguir, o trecho da Vikuah em que percebemos algumas possíveis analogias com o discurso luliano.

III. Ramon Llull e o Livro do gentio e dos três sábios

Já dissemos que os métodos apologéticos dos mendicantes foram rejeitados por Ramon Llull. O catalão ficou insatisfeito tanto com a forma dos debates realizados – baseados sempre nas respectivas autoridades de cada religião – quanto com os resultados. Convencido que poderia provar os dogmas da fé cristã, especialmente o da Santíssima Trindade, através de sua Arte, Llull escreveu otimista o Livro do gentio e dos três sábios entre os anos 1274 e 1276. É seu primeiro escrito em que aplica a nova linguagem descoberta após ter recebido uma iluminação de Deus no monte Randa, em sua propriedade na ilha de Maiorca.³³

A iluminação de Randa foi um acontecimento crucial na vida de Llull, que tinha então cerca de 42 anos, pois foi então que ele concebeu seu método apologético, que chamou de Arte (a obra mestra com esse conteúdo intitula-se Arte abreviada de encontrar a verdade³⁴).

Após subir ao monte para contemplar a Deus e ficar ali quase uma semana, “...aconteceu certo dia, enquanto olhava atentamente o céu, que subitamente o Senhor ilustrou sua mente, dando-lhe a forma e a maneira de fazer o livro contra os erros dos infiéis”.³⁵ O texto do Livro do gentio expressa sua necessidade de expor e provar a capacidade de argumentação de sua filosofia religiosa frente às outras religiões reveladas³⁶, bem como a possibilidade de sua utilização como método de se chegar à verdade última das coisas.

A obra é um belo debate imaginário: três sábios religiosos expõem seus respectivos credos (Judaísmo, Cristianismo e Islamismo) a um desolado ateu que se encontra próximo da morte e deseja saber a verdade. Logo em seu Prólogo, Llull informa ao leitor o objetivo de sua obra:

Como convivi longamente com os infiéis e entendi seus erros e suas falsas opiniões, para que eles dêem louvor de Nosso Senhor Deus e venham para o caminho da salvação perdurável, eu, que sou um homem culpado, mesquinho, pobre, pecador, menosprezado pelas gentes, indigno de ter meu nome escrito nesse livro ou em outro, seguindo a maneira do livro árabe Do gentio, desejo, confiando na ajuda do Altíssimo, me esforçar com todos os meus poderes para encontrar uma nova maneira e novas razões pelas quais os errados possam ser encaminhados à glória que não tem fim, e fujam dos infinitos trabalhos.³⁷

O objetivo de nosso autor é claro: que ao ler o livro, o infiel se converta e tenha assim sua alma salva das penas do Inferno! Para isso, basta seguir o caminho proposto por sua Arte. Mas Ramon esclarece que tem consciência da dificuldade da linguagem que utiliza, e que, por isso, escreveu sua Arte nesse livro com “vocábulos claros” para os “homens leigos”, mas sem esquecer dos “homens letrados e amantes da ciência especulativa”. Em outras palavras: Llull escreveu o Livro do gentio em uma forma que hoje chamaríamos de literária.³⁸

III.1. O locus amoenus luliano

A seguir, após expor a organização interna da obra, Ramon inicia sua narrativa com a descrição mais completa de um bosque de toda a literatura luliana.³⁹ O gentio, “muito sábio em filosofia”, considera sua velhice, a morte e as bem-aventuranças desse mundo. Seus olhos então se enchem de lágrimas e seu coração de tristeza, com suspiros e dor, já que a vida mundana é tão prazerosa e a morte é o fim de tudo! Nada podia consolá-lo. Ele não conseguia parar de chorar com sua reflexão sobre o sentido da existência. Pensou então que se partisse em direção a uma floresta deserta e com muitas fontes e belas e frondosas árvores, poderia encontrar consolo para seu coração.

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O debate entre o poder secular e o religioso no Sonho do Pomar (tratado francês do século XIV). O jardim paradisíaco é, no século XIV, o ambiente ideal, acolhedor e propício para todo o tipo de diálogo e convívio social. Na cena, iluminura de um manuscrito do período, o rei em seu trono dialoga com damas que representam a Igreja (à esquerda) e o poder laico (a rainha, de branco, à direita). Abaixo, a mesma representação: o clérigo debate com o cavaleiro. Por fim, ao lado de uma bela fonte, um deliciado expectador assiste a tudo, estendido na relva e cercado de coelhos que entram e saem do cenário de sonho, protegido por um muro natural de árvores, e repleto de flores e folhas.

Ao chegar a essa floresta maravilhosa, o gentio

...viu as ribeiras e fontes, os prados, e que nas árvores havia pássaros de diversas linhagens que cantavam muito docemente. Sob as árvores havia cabritos, cervos, gazelas, lebres, coelhos e muitas outras bestas prazerosas de se ver. As árvores eram carregadas de diversos tipos flores e de frutos que exalavam um odor muito prazeroso (...) o gentio colhia as flores e comia os frutos das árvores para descobrir se o odor das flores e o sabor dos frutos lhe dariam algum remédio. Mas como pensava que teria que morrer e que chegaria o tempo em que seria nada, sua dor, seu pranto e seu sofrimento se multiplicavam.⁴⁰

O tema da natureza paradisíaca é muito recorrente tanto na literatura medieval como um todo quanto nos escritos lulianos.⁴¹ Ele possui um título: locus amoenus. O ambiente paradisíaco é tão belamente descrito no Livro do gentio que ultrapassa o próprio sentido de cenário que serve de ambiente para o futuro debate e passa a ser mais um personagem.⁴² Os conceitos de “flor”, “fruto” e “árvore” remetem a coisas agradáveis, belas, boas, e que predispõem os protagonistas e o próprio leitor a uma felicidade dialética e amorosa graças à força poética do ambiente.⁴³ Essa é uma característica cultural do século XIV: a jardinagem, isto é, a jardinagem com um sentido metafísico e transcendental. O tema do jardim como refúgio do mundo e local ideal para a discussão intelectual (ou mesmo a procura do amor), mais do que remontar à tradição clássica de Virgílio (70-19 a.C.)⁴⁴, possuía então uma forte influência da estética islâmica.⁴⁵

No entanto, na literatura luliana (e medieval), o locus amoenus é redimensionado para ser o próprio cosmo cristão: a natureza é um livro escrito por Deus, um símbolo sagrado da inteligência espiritual. Por exemplo, para São Boaventura (1221-1274), os filósofos naturalistas conhecem apenas a natureza em si, não a natureza como indício. Por isso, sua “leitura” está somente acessível aos espíritos mais elevadamente contemplativos, que conseguem passar do sensível ao inteligível, do mundo físico às suas significações, da sombra para a luz.⁴⁶

Com Ramon Llull ocorre o mesmo – inclusive o ambiente do jardim islâmico lhe era bem conhecido: no palácio do rei Jaime I em Maiorca, chamado Palacio de la Almudaina (porque anteriormente fora de posse islâmica)⁴⁷, há um belo jardim em sua parte inferior e que ainda segue, em seus contornos gerais, os motivos estéticos islâmicos.⁴⁸

Dessa forma, o gentio, assim como os filósofos naturalistas, não consegue alcançar o sentido profundo do que vê na natureza; sem a revelação divina – e cristã – regido apenas pela razão, o homem não consegue ascender à verdade impressa na fauna e flora natural. O locus amoenus luliano recorda ao leitor os valores éticos cristãos e os conceitos de geração e continuidade do ser⁴⁹: a natureza é uma extensão do homem, e ambos – homem e natureza – são criações perfeitas de Deus.

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Palácio Real de la Almudaina, Palma de Maiorca. Após a conquista cristã, os jardins, que se encontram abaixo do palácio, passaram a ser chamados “Jardins do Rei”. Fotografia: Ricardo da Costa (2003).

Enquanto o gentio permanecia em sua angústia, em suas lágrimas e em seus suspiros, entrementes, três sábios se encontraram fora de uma cidade – e é interessante observar que eles se encontram fora do ambiente característico das ordens mendicantes (vimos como Ramon se opunha aos seus métodos apologéticos). Todos se cumprimentaram e caminharam até àquela floresta em que estava o gentio. No entanto, encontraram antes uma dama, muito bela, nobremente vestida e cavalgando em um belo cavalo, que bebia em uma fonte junto a cinco árvores. Nessas árvores havia muitas flores com letras. A dama era a Inteligência, que então explicou aos sábios o significado das árvores e de suas flores.

III.2. As árvores no bosque da sabedoria transcendental

As flores das cinco árvores representam alegoricamente as combinações binárias dos conceitos das figuras A e V de sua Arte. A dama Inteligência explicou aos sábios o que representa cada árvore:

Primeira Árvore: As dignidades de Deus (21 flores)
Segunda Árvore: As sete dignidades da primeira árvore e as sete virtudes criadas (49 flores)
Terceira Árvore: As sete dignidades da primeira árvore e os sete vícios (49 flores)
Quarta Árvore: As sete virtudes criadas (21 flores)
Quinta Árvore: As virtudes criadas e os sete pecados mortais (49 flores).

Cada árvore tem duas condições (premissas). Por exemplo, as duas condições da primeira árvore que representa as dignidades de Deus são essas:

Uma é que sempre se deve atribuir e reconhecer em Deus a maior nobreza em essência, em virtudes e em obras; a outra é que as flores não sejam contrárias umas às outras, nem sejam umas menos que as outras. Sem que se tenha conhecimento dessas duas condições, não se pode ter conhecimento da árvore, nem de suas virtudes e obras.⁵⁰

Além das duas condições de cada árvore, há duas condições gerais para o entendimento e funcionamento desse jogo combinatório: que todas as condições de cada árvore concordem com um fim e que não se oponham a esse fim, que é “amar, conhecer, temer e servir a Deus”⁵¹, objetivo último que Ramon não se cansa de repetir ao longo de suas obras.

O manuscrito de Bolonha (n. 1732, do século XIV) possui belas iluminuras que representam as cinco árvores do bosque do conhecimento do Livro do gentio. Para nos atermos a somente um exemplo, a primeira árvore representa as combinações das sete dignidades de Deus: Bondade, Grandeza, Eternidade, Poder, Sabedoria, Amor e Perfeição.

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A primeira árvore das virtudes (dignidades) divinas do Livro do gentio e dos três sábios. Adaptação da lâmina VII do Livro do gentio. Manuscrito L4 (n. 1732), Universidade de Bolonha. In: OS, vol. I, p. 101.

A premissa que Deus possui qualidades próprias e inerentes era comum a todas as três religiões. Com isso, Ramon desejava que todos os debates apologéticos iniciassem com um ponto de partida a partir desses princípios mais gerais, pontos aceitos por todos sem nenhuma contestação – observem que essas dignidades lulianas já foram identificadas pelos especialistas com assefirot judaicas e as hadras islâmicas.⁵²

Após expor o conhecimento metafísico da natureza, o bosque do conhecimento luliano, a dama Inteligência partiu. Então os três representantes das três religiões permaneceram, sob as árvores, junto à bela fonte, quando um deles lamentou que o mundo não vivia sob uma mesma fé:

Não deveria haver rancor nem má-vontade entre os homens, mas eles se odeiam uns aos outros por causa da diversidade e contrariedade de crenças e seitas! (...) Cogitai, senhores, quantos são os danos que se seguem porque os homens não têm somente uma seita, e quantos são os bens que existiriam se todos tivessem somente uma fé, uma lei.⁵³

Essa passagem mostra bem o grau de tensão existente entre as diferentes religiões no final do século XIII na Península Ibérica: os homens conviviam, mas se odiavam! Além disso, o trecho também ilustra o desejo que Ramon tinha de unificar o mundo sob a égide do cristianismo, o que já foi chamado de “o sonho luliano de unidade”.⁵⁴

Nesse momento, o sábio que proferiu esse discurso propôs que todos eles ficassem embaixo da árvore, “ao lado da bela fonte”, e discutissem o que acreditavam, conforme o significado das flores das árvores, mas, sobretudo, através de razões “demonstrativas e necessárias”, isto é, sem recorrer às autoridades de suas respectivas crenças. Em outras palavras, Ramon realizou na fantasia do Livro do gentio todas as condições propícias para a utilização de sua Arte por parte dos sábios das outras religiões, para, assim, fazer com que eles se convertessem à fé cristã.

Os outros sábios aceitaram a proposta do debate e começaram a olhar as flores e relembrar o que a dama Inteligência dissera, quando então viram chegar o gentio. A descrição física do gentio feita por Ramon corresponde a seu angustiado estado espiritual:

...tinha uma grande barba, longos cabelos, vinha como um homem cansado, magro e abatido pelo sofrimento de seus pensamentos e pela longa viagem que fazia; em seus olhos corriam lágrimas, seu coração não cessava de suspirar, nem sua boca de chorar.⁵⁵

Com sua chegada, o palco estava preparado para o debate. O gentio saudou os três sábios que o receberam agradavelmente, e eles perguntaram sobre seu estado. Após mirar por um instante a beleza das árvores e as palavras escritas em suas folhas – sinal que tinha em si a chave para encontrar o significado da existência de Deus na criação – o gentio contou aos três sobre sua angústia, a proximidade da morte e sua incompreensão a respeito do fim da vida. Disse que se alguém lhe provasse racionalmente a existência de Deus, ele conseguiria afastar a dor de sua alma e ficar em paz. Movidos pela caridade e pela piedade, os três decidiram mostrar a existência de Deus ao gentio e suas dignidades (a Bondade, a Grandeza, etc.), para que ele tivesse esperança na ressurreição e deixasse sua alma no caminho da salvação.

Guiados pelos conselhos da dama Inteligência, os sábios iniciaram então o literário e alegórico caminho do debate racional que a arte luliana proporciona àqueles que buscam a verdade e, curiosamente, o primeiro a expor e tratar sobre a primeira árvore (das dignidades divinas) foi o próprio gentio, após a indecisão de quem iniciaria a exposição. Quando todos terminaram de percorrer as cinco árvores e provar a existência de Deus e de Suas dignidades, o gentio teve seu entendimento “iluminado pelo resplendor divino” e “enamorou seu coração pelo caminho da salvação”, fazendo um discurso lamurioso por sua condição anterior de ignorância. A seguir, lembrou-se de sua terra, de sua família e de todas as pessoas que já haviam morrido e das que, ainda vivas, estavam no “caminho do fogo perdurável”. Então perguntou aos três sábios porque eles não tinham piedade de todas aquelas pessoas e não se encaminhavam àquela terra para realizar sua conversão.

Nesse importante momento da narrativa, o gentio ficou perplexo, pois descobriu que cada sábio tinha uma fé: um era judeu, outro cristão e outro muçulmano. Então, novamente angustiado, ele perguntou qual delas era a “melhor lei”, já que cada uma delas era verdadeira. Ao ouvir de cada um que a sua fé era a verdadeira, o gentio ficou ainda mais triste que antes, e exclamou, inconsolável:

Ah, senhores! Em quão grande alegria e esperança me havíeis colocado! E quão grande tristeza vós havíeis expulsado de meu coração! Mas agora me fizestes retornar a uma ira e a uma dor muito maiores do que costumava estar, pois eu não tinha o temor de suportar os infinitos trabalhos depois de minha morte, e agora que estou seguro que se não estiver no caminho verdadeiro, toda a pena estará pronta para atormentar perduravelmente minha alma depois de minha morte! Ah, senhores! Que ventura é essa que havia me expulsado de um erro tão grande em que se encontrava minha alma? E por que minha alma retornou a dores muito mais graves que as primeiras?⁵⁶

Nesse profundo estado de melancolia, o gentio suplicou aos três sábios “com mais humildade e devoção” que disputassem racionalmente diante dele e mostrassem qual o verdadeiro caminho da salvação. Os sábios disseram-lhe que já estavam dispostos a isso antes dele chegar, e decidiram seguir o caminho iluminado pela dama Inteligência. Concederam então ao judeu a primazia do discurso, por sua fé ter vindo primeiro.

III.3. A exposição do judeu no Livro do gentio e as analogias com a Vikuah de Nahmânides

No entanto, o judeu, preocupado com a recepção de suas palavras por parte do cristão e do muçulmano, pergunta antes ao gentio e aos outros dois se eles contestariam suas palavras. Por vontade do gentio – que aqui é colocado como intermediador – todos combinaram que um não contestaria o outro enquanto durasse sua exposição.

Esse questionamento preliminar do judeu é um aspecto do texto de Ramon que muito se assemelha à Vikuah de Nahmânides. Em seu texto, o rabino de Girona afirma ter sido intimado por Jaime I a comparecer em seu palácio em Barcelona e sustentar um debate com frei Paulo, quando teria respondido:

“Farei como meu senhor o rei ordena, se me for dada permissão de falar como eu desejar (...)”

Frei Ramon de Pennaforte respondeu: “Contanto que não faleis de forma desrespeitosa.”

Eu lhes disse: “Eu não gostaria de ter de me submeter ao vosso julgamento a esse respeito, mas de falar como eu desejar sobre o assunto a ser debatido, da mesma forma como vós falais tudo o que desejais; e eu tenho suficiente discernimento para falar com moderação sobre os assuntos do debate, exatamente como vós, mas que isto seja de acordo com meu próprio critério.” Assim, eles todos me deram permissão de falar livremente.⁵⁷

Naturalmente, como se pode perceber pela energia transbordante do texto do rabino e sua resposta incisiva, o debate real foi muito mais ríspido e forte que o debate imaginário narrado por Llull no Livro do gentio. A função de intermediador das três religiões que o gentio possui no texto de Ramon foi realizada na vida real por Ramon de Penyafort, conhecido por sua postura humanista e mais civilizada em relação às outras religiões.⁵⁸ Ademais, as características culturais e históricas da Catalunha imprimiram um tom um pouco mais brando no relacionamento cristãos e judeus – por exemplo, o próprio Jaime I ignorou diversas cartas do papado com instruções para dispensar judeus de postos administrativos que ocupavam em sua coroa. De qualquer modo, é possível fazer uma analogia entre a função do gentio nessa passagem e a de Ramon de Penyafort no debate real, no que se refere ao caráter intermediador entre os debatedores, embora possa se perceber a tensão no ar e imaginar o constrangimento do rabino ao ter que comparecer a um debate público para se defender.

Após ter o consentimento de todos que não iria ser interrompido, o sábio judeu fez uma comovente oração – que parece se referir à amidah (parte central da pregação judaica)⁵⁹ – e passou a expor sua fé. O judeu disse os oito artigos nos quais ele acreditava, provavelmente com base nos treze artigos de Maimônides (1135-1165).⁶⁰ A seguir, provou a existência de somente um Deus, utilizando, entre outras razões, a teoria medieval dos quatro elementos.⁶¹

O judeu ainda, entre outras coisas, combateu a teoria (averroísta) da eternidade do mundo, mostrou ao gentio que, antes do mundo ser criado, Deus tinha em Si mesmo uma obra eterna, uma ação intrínseca, “amando e entendendo a si mesmo e entendendo todas as coisas”⁶², e que seu povo se encontrava no cativeiro por causa da “falta de seus primeiros pais” (Adão e Eva) e que, portanto, o Messias ainda não veio, já que, se tivesse vindo, eles não se encontrariam na servidão que se encontram agora.⁶³

III.3.1. O cativeiro dos judeus

O gentio então perguntou há quanto tempo os judeus se encontravam nesse cativeiro. O judeu respondeu:

– Nós já estivemos em dois cativeiros. Um durou setenta anos e outro quatrocentos, mas este tem mais de mil e duzentos anos. Dos dois primeiros cativeiros sabemos a razão pela qual estivemos neles, mas deste cativeiro no qual estamos não sabemos por que aí estamos, nem porque não.

Disse o gentio ao judeu: – É possível que vós estejais em algum pecado pelo qual estejais contra a bondade de Deus, no qual pecado não pensas estar nem pedes perdão à bondade de Deus, a qual convém com a justiça? Assim, essa justiça não deseja vos libertar até que reconheçais o pecado e peçais perdão.⁶⁴

Toda a passagem sobre o cativeiro dos judeus no Livro do gentio merece nosso comentário. Os dois primeiros cativeiros aos quais se refere o sábio judeu são o da Babilônia e o do Egito. Quanto ao terceiro, Llull certamente se refere à crucificação de Cristo, fato na Idade Média normalmente associado à culpa coletiva dos judeus.⁶⁵ E paradoxalmente, embora o tema sirva para Llull relembrar o deicídio judaico, a culpa do povo de Israel, e fazer com que o gentio pergunte ao sábio judeu se isso não ocorre porque “eles estão em pecado”, ele serve igualmente para que o judeu mostre ao gentio o erro dos cristãos e comprove a tese do chamado messianismo restaurativo de Maimônides⁶⁶, isto é, que o verdadeiro messias ainda não veio. Ou seja, Jesus Cristo não é o messias como afirmam os cristãos, pois se Ele tivesse vindo, os judeus não estariam mais “na servidão de todas as gentes”!⁶⁷

O tema do cativeiro dos judeus também foi exposto na disputa de Barcelona: a segunda sessão do debate, como vimos, ocorreu em uma segunda-feira, em um convento da cidade, na presença de gentios, cristãos e judeus, do bispo e das ordens mendicantes. No final da primeira sessão, o próprio rei Jaime I havia, curiosamente, feito uma instigante pergunta a Nahmânides (“Onde está o Messias agora?”). O rabino respondeu irônica e provocativamente – como ele mesmo o afirma – que o rei poderia encontrá-lo, talvez, “...nos portões de Toledo, se um de vossos mensageiros correr até lá”.⁶⁸ Certamente atônito com essa resposta tão atrevida, o rei Jaime suspendeu a sessão e o debate reiniciou no convento. Nahmânides permaneceu na ofensiva e logo pediu a palavra (“Deixai-me explicar claramente minha opinião sobre o Messias...”), debatendo corajosamente com o próprio rei:

Ora, alguns de nossos Sábios escreveram que o Messias só nascerá perto do tempo do Fim, quando ele virá para nos tirar do exílio, e por esse motivo eu não acredito na parte desse livro onde se diz que ele nasceu no dia da destruição do Templo...⁶⁹

E essa é exatamente a mesma tese do sábio judeu no Livro do gentio:

Todo o povo dos judeus tem esperança que, pela virtude e o poder de um homem, isto é, o Messias, seja vencido e derrotado todo o poder dos homens deste mundo sob os quais estamos em servidão. Ora, para significar que o poder de Deus é muito grande e que dará àquele homem, isto é, o Messias, tão grande poder, e que nos ordenou ter grande esperança de sermos libertados da servidão na qual nos encontramos sob tantos homens, Deus ordenou que estejamos no cativeiro no qual estamos e sejamos libertados somente pelo poder de um homem. Por isso, está provado que o Messias deve vir para nos libertar...⁷⁰

Com exceção da substituição da palavra cativeiro por exílio, a argumentação é a mesma. Provavelmente Llull substitui o conceito de exílio pelo de cativeiro porque o primeiro está carregado de um significado de culpa, de expiação pelo erro dos judeus, concepção dos cristãos em relação aos filhos de Israel. A palavra exílio somente se refere à expatriação forçada, ao degredo e à solitude do exilado. Em nenhum momento Nahmânides se refere a um cativeiro. Pelo contrário, ainda mais contundente, o rabino de Girona diz ao rei Jaime:

Senhor meu rei, ouvi-me. O Messias não é fundamental para nossa religião. Ora, para mim, vós valeis mais do que o Messias! Vós sois rei e ele é um rei. Vós sois um rei gentio e ele é um rei judeu; pois o Messias é tão somente um rei de carne e osso como vós. Quando eu sirvo ao meu Criador em vossas terras no exílio, na aflição, servidão e reprovação dos povos que “nos reprovam continuamente”, minha recompensa é grande. Pois estou oferecendo a Deus um sacrifício de meu corpo, pelo qual serei considerado cada vez mais merecedor da vida no mundo vindouro. Mas quando houver um rei de Israel da minha religião, governando sobre todos os povos, e não houver escolha para mim senão continuar na religião judaica, minha recompensa não será tão grande.⁷¹

III.3.2. O tema da Trindade

A seguir, Nahmânides passa ao ponto central de divergência entre o judaísmo e o cristianismo: a Santíssima Trindade, ponto fulcral de toda a arte luliana. O rabino é muito contundente em sua crítica a esse dogma cristão:

...o verdadeiro ponto de divergência entre judeus e cristãos reside no que vós dizeis sobre a questão da divindade: uma doutrina realmente desagradável. Vós, senhor nosso rei, sois cristão e filho de cristão, e por toda a vida ouvistes os padres que atulharam vosso cérebro e a medula de vossos ossos com esta doutrina, e ela se instalou em vós devido àquele hábito entranhado. Mas a doutrina na qual acreditais e que é o fundamento de vossa fé não pode ser aceita pela razão, não encontra base na natureza e tampouco os profetas jamais a expressaram (...) a mente de um judeu, ou de qualquer outra pessoa, não consegue aceitar isso; e vossas palavras são pronunciadas totalmente em vão, pois esta é a raiz de nossa controvérsia.⁷²

Esta é uma crítica tão pesada à crença que os cristãos tinham de estarem vivendo na era messiânica (e que a cristandade era a própria realização do ideal messiânico) – e proferida certamente em meio a um público tão hostil – que Maccoby chegou a se perguntar se realmente Nahmânides disse isso, pois soaria como pura blasfêmia aos ouvidos dos cristãos, do rei e dos frades menores.⁷³ Seja como for, ela mostra bem a crucial diferença entre judeus e cristãos, e Ramon Llull certamente tinha isso em conta, pois toda a sua arte tinha como objetivo provar a existência da Santíssima Trindade, tanto em Deus como em toda a criação.⁷⁴

Após mostrar a todos, baseado em Isaías (2,4 e 11,9), que Jesus não poderia ser o Messias porque após a Sua vinda “o mundo inteiro tem estado cheio de violência e saques, e os cristãos vêm derramando mais sangue que o resto dos povos, além de serem também praticantes de adultério e incesto”⁷⁵, no último dia dos debates, Nahmânides tentou provar que qualquer defesa da Trindade em termos de atributos estava fadada ao fracasso. Nesse último encontro, o rei afirmou que nunca vira um “homem do lado errado argumentar tão bem”; a seguir, Ramon de Penyafort pregou sobre a Trindade, dizendo que ela “consistia de sabedoria, vontade e poder”. Debatendo com Nahmânides, que lhe perguntou “O que é a Trindade?”, Penyafort declarou que a Trindade era uma entidade originária de três, como os corpos são derivados dos quatro elementos (uma argumentação adotada mais tarde por Ramon Llull em seus escritos).

Como a tríade sabedoria-vontade-poder é encontrada no conjunto dos atributos divinos na teologia judaica, era uma argumentação que partia de um pressuposto comum a judeus e cristãos – novamente a mesma idéia seria seguida mais tarde por Llull. No entanto, a argumentação de Nahmânides, mesmo partindo do mesmo pressuposto dos cristãos (e de Llull), isto é, que aquelas qualidades não eram acidentais em Deus, mas atributos essenciais, tentou provar exatamente o contrário: que não poderiam ser identificados e separados na Pessoa de Deus!

Ademais, o rei havia citado o vinho como um bom exemplo da trindade na unidade: o vinho tem três aspectos (cor, sabor e odor) e é um só. Nahmânides retrucou:

Mas isso é um grande equívoco, pois o vermelho, o gosto e o perfume do vinho são três qualidades separadas, sendo que uma delas pode estar presente sem a outra – pois existe o vinho tinto e o vinho branco, e vinhos de outras cores, e o mesmo acontece com o sabor e o odor (...) Portanto, é uma substância concreta com três propriedades acidentais independentes que não formam nenhuma unidade. E se erroneamente assim considerarmos, então seremos obrigados a reivindicar uma Quaternidade, pois a substância que é a Divindade, da mesma forma que sua sabedoria, vontade e poder, deve ser incluída, totalizando quatro. Deveríeis até mesmo ir além e reivindicar uma Quinternidade, pois Deus vive e sua vida é uma qualidade, tanto quanto Sua sabedoria; de forma que Sua definição seria: vivo, sábio, dotado de vontade, poderoso e divindade propriamente dita, perfazendo cinco. Mas tudo isso é claramente um erro.⁷⁶

Antes de passarmos à argumentação de Nahmânides e sua relação com Ramon Llull, comentemos brevemente a analogia do vinho, pois é outra semelhança do pensamento luliano com aVikuah. Por exemplo, em várias passagens do Livro da Alma Racional (1296) Llull se refere ao vinho analogicamente para provar as três potências ativas da alma racional (lembrar, entender e amar) que, por sua vez, é um reflexo da Santíssima Trindade.⁷⁷ A analogia com o vinho era, portanto, comum à época, para se fazer entender questões de natureza metafísica, e não deixa de ser interessante o fato dela ter sido citada em um debate como o de Barcelona, e justamente pelo rei Jaime I (e antes, no debate, por Ramon de Penyafort).

Quanto à discussão sobre os atributos divinos, Penyafort poderia, como argumenta Maccoby, explicar que a questão dos atributos – e o exemplo do vinho – não era uma prova da Trindade, mas uma analogia imperfeita da possibilidade da unidade existir na multiplicidade. Tais analogias pretendiam mostrar que a doutrina da Trindade não era absurda, e que a argumentação dos atributos era “essencialmente defensiva”, isto é, “não pretendia convencer ninguém da verdade ou da necessidade lógica da doutrina da Trindade”.⁷⁸ Isto até Ramon Llull, que daria o passo seguinte, tentando mostrar, por razões necessárias, a existência da Trindade, e assim converter judeus e muçulmanos.

Conclusão

A defesa que Nahmânides faz do Talmude na disputa de Barcelona possui alguns pontos convergentes com o discurso luliano, especificamente com o Livro do gentio e dos três sábios. A forma como as regras foram acertadas, o tema do cativeiro/exílio dos judeus, a questão do Messias e o acalorado debate sobre a Trindade são exemplos de como a disputa de Barcelona pode ter repercutido nos anos seguintes e, particularmente, na filosofia apologética de Ramon Llull.

Llull também conhecia o Talmude, pois no Livro do gentio o judeu afirma que é um texto com “uma grande exposição e muito sutil”⁷⁹, embora nessa mesma passagem Llull afirma que os judeus são um povo sem ciência.⁸⁰ Essa foi uma idéia recorrente em seus escritos e mostra seu desconhecimento da opinião que os judeus tinham do estado em que se encontravam, pois durante boa parte da Idade Média eles se consideravam um povo civilizado vivendo entre selvagens (como a própria passagem da Vikuah em que Nahmânides acusa o mundo cristão de violento nos mostra).

Nesse diálogo aparente que é o Livro do gentio⁸¹ – aparente no sentido também de “representação ideal de um diálogo” – Ramon Llull pôs em prosa o que considerava serem as condições propícias a um verdadeiro debate apologético, certamente tendo como realidade a disputa de Barcelona. Como não se pode conclusivamente provar sua presença ao debate – apenas que provavelmente ele ocorreu no mesmo ano de sua conversão (o que não deixa de ser bastante significativo) – podemos concluir que o maiorquino prosseguiu e aprofundou a s idéias de respeito ao outro e imparcialidade no direito à exposição por parte das outras religiões que haviam sido formuladas por Ramon de Penyafort, em que pese sua discordância quanto à metodologia empregada pelos dominicanos, como vimos, especialmente no que se refere à não discussão sobre os temas da Encarnação e da Trindade⁸² – a falta de insistência de Penyafort na disputa de Barcelona em prosseguir no debate sobre a Trindade com Nahmânides é um bom exemplo disso. Certamente Ramon Llull, se estivesse debatendo ali, teria ficado horas discutindo com Nahmânides sobre esse ponto.

Quando se despediu do rei, Nahmânides ganhou 300 dinares de presente, e Jaime I lhe disse: “Retorna a tua cidade com saúde e em paz”; o rabino se despediu dele “com grande carinho”.⁸³ Os três sábios do Livro do gentio fizeram o mesmo, e cada um pediu perdão ao outro caso tivesse dito alguma palavra vil contra a sua Lei.⁸⁴Contudo, Jaime I posteriormente assinou posteriormente o relato cristão do debate, que dizia que Nahmânides havia mentido para escapar da discussão (embora provavelmente tenha assinado sem ter lido o texto); por sua vez, em sua velhice, Ramon Llull passou a dar mais ênfase em seus escritos apologéticos à cruzada, à via armada como o primeiro passo para a conversão. Os homens tinham dado um passo à frente, mas depois deram dois passos atrás; os tempos de tolerância e simbiose estavam chegando ao fim.

Notas

• 1. RAMON LLULL. “Libre de Contemplació”. In: Obres Essencials (OE). Barcelona: Editorial Selecta, vol. II, 1960, cap. CLXXXVII, 1, p. 546.
• 2. KRIEGEL, Maurice. “Judeus”. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude (coord.). Dicionário Temático do Ocidente Medieval II. São Paulo, Bauru: Edusc, Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 37.
• 3. Averróis (1126-1198) foi o principal intérprete de Aristóteles na filosofia árabe, e seu pensamento influenciou a filosofia judaica e cristã. Na segunda metade do século XIII, formou-se no mundo latino uma orientação filosófica chamada averroísmo latino que defendia, entre outras teses, a teoria da dupla verdade (uma, correspondente ao dogma e à fé, outra, correspondente ao exercício da razão), a eternidade do mundo, a unidade do entendimento na espécie humana (ou monopsiquismo) e a negação da imortalidade pessoal e do livre-arbítrio, o que causou sua condenação oficial por parte da Igreja. Assim, os averroístas diziam, entre outras coisas, que não se podia afirmar que o mundo foi criado no tempo, que Deus é providência, que a alma é imortal, que a produção dos seres provém de um ato de liberdade e que existe revelação de verdades por parte de Deus. Também defendiam a eternidade do mundo, um intelecto único comuna a todos os homens, o determinismo universal e a negação da liberdade e da Providência. Para esse tema, ver especialmente RAMÓN GUERRERO, Rafael. Filosofías árabe y judía. Madrid: Editorial Síntesis, s/d, p. 215-246, e REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario. História da Filosofia I. São Paulo: Edições Paulinas, 1990, p. 536-541. Duas das principais obras de Ramon Llull contra o averroísmo (Do nascimento do menino Jesus e o Livro da Lamentação da Filosofia) estão publicadas em RAIMUNDO LÚLIO. Escritos Antiaverroístas. Porto Alegre: Edipucrs, 2001. Todas as obras lulianas desse período estão publicadas em ROL V-VIII, e a melhor discussão sobre o tema se encontra no Prefácio de ROL VI.
• 4. CARRERAS Y ARTAU, Tomás y Joaquín. Historia de la Filosofia Española. Filosofia cristiana de los siglos XIII al XV. Volum 1. Edició facsímil. Barcelona/Girona, 2001, p. 44.
• 5. MOURA, Odilon, OSB. “Introdução à Suma contra os Gentios”. In: TOMÁS DE AQUINO. Suma contra os gentios. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes: Sulina; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1990, vol. I, p. 04-05.
• 6. LE GOFF, Jacques. São Luís. Rio de Janeiro: Record, 1999, p. 706.
• 7. Tolerância “à moda medieval” era ter como pressuposto que as contradições culturais podiam (e deviam) ser simultaneamente positivas e produtivas. Essa noção complexa e ambivalente era a própria base cultural da vida na Idade Média: “cultura” para os medievais significava a união de uma série de contrários, o “sim” e o “não”, simultaneamente, e a busca da razão através da religião – a capacidade de pensar que as diferenças, tanto individuais quanto coletivas, são fecundas e enriquecedoras. Ver MENOCAL, María Rosa. O ornamento do mundo. Como muçulmanos, judeus e cristãos criaram uma cultura de tolerância na Espanha medieval. Rio de Janeiro: Record, 2004.
• 8. BONNER, Antoni. “Introducció”. In: Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316). Mallorca: Editorial Moll, 1989, vol. I, p. 91. Citado a partir de agora como OS. A bibliografia básica sobre o Livro do gentio e dos três sábios é a seguinte: BADIA, Lola. “Poesia i art al Libre del Gentil de Ramon Llull”. In: Teoria i pràctica de la literatura en Ramon Llull. Barcelona: Edicions dels Quaderns Crema, 1991, p. 19-29; COLOMER, Eusebi. “El pensament ecumènic de Ramon Llull”. In: Estudis Universitaris Catalans “Estudis de Llengua i Literatura Catalanes oferts a R. Aramon i Serra III” XXV. Barcelona: Curial, 1983, p. 61-80; SERVERA, Vincent. “Utopie et histoire. Les postulats théoriques de la praxis missionnaire”. In: Raymond Lulle et le Pays d'Oc “Cahiers de Fanjeaux” 22. Tolosa: Privat, 1987, p. 191-229; HEUSCH, Carlos. La mise en scène du savoir dans le Livre du gentil et des trois sages de Ramon Llull (Tese, Universidade de Paris, 1986, 358 p); HEUSCH, Carlos. “Le problème de l'alterité dans le Libre du gentil et des trois sages de Raymond Lulle: Paganisme et infidélité”.In: Les représentations de l'Autre dans l'espace ibérique et ibéro-américain, ed. Augustin Redondo, “Cahiers de l'UFR d'Études Ibériques et Latino-Américaines” 8. Paris: Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1991, p. 33-43; MILLÁS VALLICROSA, José M.ª. “Las relaciones entre la doctrina luliana y la Cábala”. In: L'homme et son destin. Actes du premier congrès international de philosophie médiévale, 28 août-4 septembre 1958. Lovain-Paris, 1960, p. 635-642 ; BRUMMER, Rudolf. “Algunes notes sobre el Libre del gentil e los tres savis de Ramon Llull”. In: Studia in honorem prof. M. de Riquer 3. Barcelona: Quaderns Crema, 1988, p. 25-34; BRUMMER, Rudolf. “Un poème latin de controverse religieuse et le Libre del gentil e los tres savis de Ramon Llull”. In: EL 6 (1962), p. 275-281; TRIAS MERCANT, Sebastià. “Judíos y cristianos: la apologética de la tolerancia en el Llibre del gentil”. In: Revista Española de Filosofía Medieval 5. Saragossa, 1998, p. 61-74; HAMES, Harvey J. “Conversion via Ecstatic Experience in Ramon Llull's Llibre del gentil e dels tres savis”. In: Viator 30 (1999), p. 181-200 e LANGLOIS, Ch.-V. “Du gentil et des trois sages, par Ramon Lull”. In: La vie en France au Moyen Âge du XIIe au milieu du XIVe siècle 4: La vie spirituelle. Paris, 1928, p. 327-381.
• 9. “A Vikuah de Nahmânides: Tradução e comentário”. In: MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento. Os debates judaico-cristãos na Idade Média. Rio de Janeiro: Imago, 1996, p. 111-157.
• 10. GARCIAS PALOU, Sebástian. “Introduccio”. In: RAMON LLULL. Obres Essencials (OE). Barcelona: Selecta, 1957, vol. I, p. 1049.
• 11. HILLGARTH, J. N. Los reinos hispánicos, 1250-1516. Vol. I, 1250-1410: Un equilibrio precario. Barcelona-Buenos Aires-Mèxic: Ediciones Grijalbo, 1979, p. 51-53.
• 12. HILLGARTH, J. N. “Vida i importancia de Ramon Llull en el context del segle XIII”. En: Anuario de Estudios Medievales 26. Barcelona: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1996, p. 968.
• 13. Ver, por exemplo, PARDO PASTOR, Jordi. “Diálogo inter-religioso” ou “diálogo aparente” durante a Idade Média hispânica: Ramon Llull (1232-1316). Conferência proferida no Centro da Cultura Judaica – Casa de Cultura de Israel (São Paulo), no dia 28.07.2004.
• 14. TOMÁS DE AQUINO. Suma contra os gentios. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes: Sulina; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1990.
• 15. HILLGARTH, J. N. Ramon Llull i el naixement de lul.lisme. Barcelona: Curial Edicions Catalanes, 1998, p. 32-33.
• 16. Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316). Mallorca: Editorial Moll, 1989, vol. I, p. 17. A Vida coetânia é uma autobiografia que Ramon ditou a um monge amigo da Cartuxa de Vauvert (Paris) em 1311, sendo assim um inestimável documento para o conhecimento da vida do beato.
• 17. Ver também BATLLORI, Miquel. “L’Entrevista amb Ramon de Penyafort a Barcelona”. In: Ramon Llull i el lul.lisme. Obra completa vol. II. València: Três i Quatre, 1993, p. 45-49.
• 18. Miramamolim não era o nome de uma pessoa, mas a forma vulgarizada em textos medievais ocidentais do título de alguns soberanos muçulmanos (em árabe amir al-mu' minin), especialmente os califas almôadas (dinastia da Península Ibérica, de 1130 a 1269).
• 19. RAMON LLULL. Darrer Llibre sobre la conquesta de Terra Santa (introd. de Jordi Gayà; trad. de Pere Llabrés). Barcelona: Clàssics del Cristianisme 91. Facultat de Teologia de Catalunya / Fundació Enciclopèdia Catalana, 2002, p. 91-92.
• 20. Sobre a Disputa de Barcelona, o trabalho que consideramos o mais importante é o de MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento. Os debates judaico-cristãos na Idade Média. Rio de Janeiro: Imago, 1996. Outros trabalhos importantes sobre o tema: ROTH, Cecil, “The Disputation of Barcelona (1263)”, The Harvard Theological Review 43 (1950), p. 117-144; CHAZAN, Robert, “The Barcelona 'Disputation' of 1263: Christian Missionizing and Jewish Response”, Speculum 52 (1977), p. 824-842; BURNS, Robert I., “The Barcelona 'Disputation' of 1263: Conversionism and Talmud in Jewish-Christian Relations”, The Catholic Historical Review 49 (1993), p. 488-495; SARAYANA, Josep-Ignasi, “A propósito de la disputa de Barcelona de 1263. (La razón especulativa versus la fe teologal)”,Pensamiento Medieval Hispano. Homenaje a Horacio Santiago-Otero, ed. José María Soto Rábanos, 2 (Madrid: CSIC - Consejería de Educación y Cultura. Junta de Castilla y León - Diputación de Zamora, 1998), p. 1513-1527; DEL VALLE, Carlos, “La disputa de Barcelona de 1263”, La controversia judeocristiana en España. (Desde los orígenes hasta el siglo XIII). Homenaje a Domingo Muñoz León, ed. Carlos del Valle Rodríguez, (Madrid: CSIC, 1998), p. 277-291.
• 21. RAMON LLULL, Vida coetânia, I, 2-5. In: OS, vol. I, p. 12-14.
• 22. As três decisões de Ramon estão descritas em sua Vida Coetânia (I, 5-6). In: OS, vol. I, p. 14-15; a influência da Disputa de Barcelona em sua decisão foi sugerida por PRING-MILL, Robert. D. F.Estudis sobre Ramon Llull. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1991, p. 39.
• 23. Não é nosso desejo aqui analisar os aspectos da cabala de Nahmânides. Para isso, indicamos HAMES, Harvey J. The Art of Conversion. Christianity & Kabbalah in the Thirteenth Century. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2000, especialmente as páginas 45 a 65.
• 24. O Talmude (“estudo” em hebraico) é uma compilação das interpretações e comentários da lei oral judaica, codificada na Mishna (tratado de ética e leis baseado na tradição oral do séc. V a.C. até o séc. II d. C.). O texto hebraico da Mishna recebeu novas interpretações e comentários, copiados em aramaico e conhecidos como Guemara. Além de ser uma compilação de leis, o Talmude possui seções relativas a assuntos de natureza não jurídica (medicina, astronomia, ensinamentos e narrativas).
• 25. LE GOFF, Jacques. São Luís. Biografia. Rio de Janeiro: Record, 1999, p. 713.
• 26. Para o debate de Paris, ver também MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento. Os debates judaico-cristãos na Idade Média, op. cit., p. 23-42.
• 27. CARRERAS Y ARTAU, Tomás y Joaquín. Historia de la Filosofia Española. Filosofia cristiana de los siglos XIII al XV. Volum 1. Edició facsímil. Barcelona/Girona, 2001, p. 47. “Concibamos que cualquiera de estos volúmenes demoraba meses, sino años en escribirse con gran denuedo y costo. Estamos hablando del apogeo en la era de los Tosafot (comentaristas talmúdicos de Francia y Alemania cuyas glosas y observaciones se hallan al lado del Talmud en algunos casos y en otros están impresos en libros separados) quienes con mucho coraje y riesgo transmitieron sus escritos que hoy todavía poseemos. Muchos de sus comentarios aún no estaban tan difundidos y serían perdidos para siempre. Esta no fue la primera acometida de Donin en contra de sus anteriores correligionarios. Previamente, ya en 1236 había instigado y participado de la conversión forzosa de algunos judíos de la ciudad de Anjou y Poitiers.” – OPPENHEIMER, David (Rabino y Director de la Comunidad Ajdut Israel de Buenos Aires), Sha’ali Serufa; La quema del Talmud.
• 28. MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento. Os debates judaico-cristãos na Idade Média, op. cit., p. 43.
• 29. Ver LEWIS, Bernard. Judeus do Islã. Rio de Janeiro: Xenon Ed., 1990, p. 67-101; MENOCAL, María Rosa. O ornamento do mundo. Como muçulmanos, judeus e cristãos criaram uma cultura de tolerância na Espanha medieval, op. cit., p. 109-118.
• 30. “A Vikuah de Nahmânides”. In: MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 123.
• 31. “A Vikuah de Nahmânides”. In: MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 143.
• 32. “Aqui Jaime I mostrou outras facetas de sua complexa personalidade: seu amor à discussão, manifestado não só no fato de ter-se aventurado como teólogo amador, mas também em sua disposição de ouvir a resposta, e a tolerância básica demonstrada em seu respeito pelas instituições judaicas.” – MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 153.
• 33. VEJA, Amador. Ramon Llull y el secreto de la vida. Barcelona: Ediciones Siruela, 2002, p. 35.
• 34. Ars compendiosa inveniendi veritatem (Art abreujada d'atrobar veritat), escrita em Maiorca por volta de 1274 e publicada em Beati Raymundi Lulli Opera, ed. Ivo Salzinger, I (Magúncia: Häffner, 1721; reimpr. F. Stegmüller, Frankfurt, 1965), p. 433-473.
• 35. RAMON LLULL, Vida coetânia, III, 14. In: OS, vol. I, p. 23.
• 36. VEJA, Amador. Ramon Llull y el secreto de la vida, op. cit., p. 35.
• 37. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, Del Pròleg. In: OS, vol. I,. p. 107-108 (a tradução é nossa). Indicamos também a tradução de Esteve Jaulent, RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276). Petrópolis: Editora Vozes, 2001.
• 38. Lola Badia prefere o conceito de “expressão literária” do que literatura, seguindo Jordi Rubió i Balaguer. Ver BADIA, Lola. “Ramon Llull i la tradició literária”. In: Teoria i pràctica de la literatura en Ramon Llull. Barcelona: Edicions dels Quaderns Crema, 1991, p. 73-95.
• 39. BADIA, Lola, BONNER, Anthony. Ramón Llull: vida, pensamiento y obra literária. Barcelona: Sirmio, Quaderns Crema, 1992, p. 166.
• 40. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, Del Pròleg. In: OS, vol. I,. p. 109-110; RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276). Petrópolis: Editora Vozes, 2001, p. 43-44.
• 41. Ver, por exemplo, o cenário paradisíaco na primeira parte do Romance da Rosa (c. 1268), de Guillaume de Lorris. GUILLAUME DE LORRIS, JEAN DE MEUNG. El Libro de la Rosa (introd. de Carlos Alvar, trad. de Carlos Alvar y Julián Muela, lectura iconográfica de Alfred Serrano i Donet). Barcelona: Ediciones Siruela, 2003.
• 42. RUBIÓ I BALAGUER, Jordi. “Alguns aspectes de l’obra literària de Ramon Llull”. In: Ramon Llull i el lul.lisme. Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1985, p. 286.
• 43. BADIA, Lola, BONNER, Anthony. Ramón Llull: vida, pensamiento y obra literária, op. cit., p. 166.
• 44. Il paesaggio nell’immaginario poético – Locus Amoenus – Virgilio, Ecloga II. (consulta no dia 19.11.2004)
• 45. A bibliografia sobre o jardim islâmico é vasta. Indicaremos apenas algumas obras: DICKIE, James. “The Islamic Garden”. In: Dumbarton Oaks Colloquium on the History of Landscape Architecture, Vol. IV, The Islamic Gardens, Washington, D.C., 1981; SCHIMMEL, Annemarie Schimmel. “The Celestial Garden”. In: MACDOUGALL, Elizabeth and ETTINGAUSEN, Richard (eds.). The Islamic Garden. Dumbarton Oaks, l976, p. 13-39; TABBAA, Yasser. “The Medieval Islamic Garden: Typology and Hydraulics”. In: HUNT, John Dixon (ed.). Garden History: Issues, Approaches, Methods. Dumbarton Oak, 1992, p. 303-29.
• 46. SÃO BOAVENTURA, Collationes in Hexameron. Citado em GREGORY, Tullio. “Natureza”. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário Temático do Ocidente Medieval II. Bauru, SP: Edusc; São Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002, p. 265-266.
• 47. Almudaina em árabe significa “cidadela”, ou “último recinto fortificado”.
• 48. Real Sitio de La Almudaina.
• 49. BADIA, Lola. “Poesia i art al Libre del Gentil de Ramon Llull”. In: Teoria i pràctica de la literatura en Ramon Llull. Barcelona: Edicions dels Quaderns Crema, 1991, p. 26.
• 50. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, Del Pròleg. In: OS, vol. I,. p. 111; RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276), op. cit., p. 45-46.
• 51. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, Del Pròleg. In: OS, vol. I,. p. 112; RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276), op. cit., p. 47.
• 52. PARDO PASTOR, Jordi. “Diálogo inter-religioso” ou “diálogo aparente” durante a Idade Média hispânica: Ramon Llull (1232-1316). Conferência proferida no Centro da Cultura Judaica – Casa de Cultura de Israel (São Paulo), no dia 28.07.2004.
• 53. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, Del Pròleg. In: OS, vol. I,. p. 112; RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276), op. cit., p. 47.
• 54. “La unidad era tan vital para Llull que constituía una verdadera obsesió. Su pensar se caracteriza por un fuerte poder centralizador (...) Es toda la ciencia luliana la que está bajo el signo de la unidad...” – OLIVER, Antonio. “El poder temporal del papa según Ramón Llull y postura de éste relativa a las controversias de su tiempo”. In: Estudios Lulianos. Palma de Mallorca: Maioricensis Schola Lullística, Instituto Internacional del Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, vol. V, 1961, p. 102.
• 55. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, Del Pròleg. In: OS, vol. I,. p. 113; RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276), op. cit., p. 48.
• 56. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, Del Pròleg. In: OS, vol. I,. p. 140-141; RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276), op. cit., p. 82.
• 57. “A Vikuah de Nahmânides: Tradução e Comentário”. In: MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 111.
• 58. MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 45. “Penyafort determinou as regras pelas quais se realizaria a Inquisição na Catalunha. Se o sistema tivesse sido aplicado como ele propunha, a Inquisição não teria se tornado mais tarde uma instituição opressiva. Os hereges em exame deveriam ser tratados humanamente, pois o objetivo final da investigação era reformar ut vita. Em casos de dúvida não era permitida a sentença, e só uma declaração, ou uma declaração contraditória contra um homem acusado de heresia, ou ainda, declarações contraditórias de diversos testemunhos, eram consideradas provas suficientes para a não aplicação do castigo. Com uma compreensão pessoal de todas as possíveis faltas religiosas, os hereges teriam de ser aconselhados e moralmente ajudados; também deveriam receber a comida necessária para que não morressem de fome durante a prisão (...) pouco antes de completar essa tarefa, Penyafort renunciou às suas atividades como dominicano para se dedicar a deveres mais práticos e menos dogmáticos de uma outra ordem recentemente fundada: a ordem da Mercê.” – TRUEDA, Josep. L’espirit de Catalunya. Barcelona: Edicions 62, 2003, p. 59. Infelizmente quando, séculos mais tarde, a coroa de Castela estendeu seu domínio à Catalunha, substituiu a Inquisição do rei Jaime I de Aragão criada por Penyafort pela sua, demonstrando e afirmando a nova hegemonia castelhana.
• 59. COLOMER, Eusebi. “La actitud compleja y ambivalente de Ramon Llull ante el judaísmo y el islamismo”. In: DOMÍNGUEZ REBOIRAS, Fernando y DE SALAS, Jaime (eds.). Constantes y fragmentos del pensamiento luliano. Actas del simposio sobre Ramon Llull en Trujillo, 17-20 septiembre 1994, Tubingen: Max Niemeyer Verlag, 1996, p. 82.
• 60. BONNER, Antony. OS, vol. I, p. 142-143, nota 2. “Ninguém ilustra melhor a suprema importância da erudição na sociedade judaica medieval. Ele foi tanto o arquétipo como o maior dos catedocratas.” – JOHNSON, Paul. História dos Judeus. Rio de Janeiro: Imago Editora, 1989, p. 181. Para a filosofia de Maimônides, ver RAMÓN GUERRERO, Rafael. Filosofías árabe y judía. Madrid: Editorial Síntesis, s/d, p. 273-286.
• 61. Para a teoria medieval dos quatro elementos, ver COSTA, Ricardo da. “Olhando para as estrelas, a fronteira imaginária final – Astronomia e Astrologia na Idade Média e a visão medieval do Cosmo”. In: Dimensões - Revista de História da UFES 14. Dossiê Territórios, espaços e fronteiras. Vitória: Ufes, Centro de Ciências Humanas e Naturais, EDUFES, 2002, p. 481-501; PRING-MILL, Robert.Estudis sobre Ramon Llull. Barcelona: Curial Edicions Catalanes, 1991.
• 62. Passagem que explica a famosa atividade ad intra de Deus, ação que, na filosofia luliana, dá origem a tudo. Para esse tema, ver BADIA, Lola, BONNER, Anthony. Ramón Llull: vida, pensamiento y obra literária, op. cit., p. 78-79.
• 63. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, op. cit., p. 152-153; RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276), op. cit., p. 98-99.
• 64. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, op. cit., p. 160; RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276), op. cit., p. 107-108.
• 65. Veja, por exemplo, essa passagem do Livro das Maravilhas (1288-1289), Livro I, 11: “Senhor, disse Félix, um eremita de vida muito santa entrou em uma cidade onde havia muitos judeus. Aquele eremita andava por toda a cidade para ver e alegrar-se das coisas em que Deus era amado e conhecido, e das coisas contrárias a Deus, chorar e clamar misericórdia para que ordenasse ser mais amado e conhecido. Um dia aconteceu daquele eremita entrar na sinagoga dos judeus e os ouvir maldizerem Jesus Cristo. Os judeus não se preocuparam com sua presença, porque julgaram que ele fosse judeu. Aquele santo eremita teve grande desgosto ao pensar como o rei cristão sofreria ao saber que sua cidade tinha homens que eram contra a lei do rei e que desonravam o Senhor, que era senhor do rei. Quando aquele santo homem eremita saiu da sinagoga dos judeus, viu que o corregedor fazia justiça com um cristão que havia matado um judeu na sexta-feira de Páscoa, porque lembrava a desonra que os judeus haviam feito a Jesus Cristo na cruz, na qual deixaram morto e nu a fim de que lhe fosse feita grande desonra. Muito se maravilhou o santo homem com o fato de o rei e os cristãos daquela cidade poderem conviver com tais gentes, tão contrárias à alta honra que convém à Jesus Cristo, pensando que serão honrados por Ele para sempre na glória de seu Pai, que tanto ama sua honra e todos aqueles que O honram nesse mundo, e que tanto desama todos aqueles que Lhe fazem desonra.” (a tradução é nossa) – RAMON LLULL. OS, vol. II, 1989, p. 62.
• 66. COLOMER, Eusebi. “La actitud compleja y ambivalente de Ramon Llull ante el judaísmo y el islamismo”, op. cit., p. 82.
• 67. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, op. cit., p. 159; RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276), op. cit., p. 106.
• 68. “A Vikuah de Nahmânides: Tradução e Comentário”. In: MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 123.
• 69. “A Vikuah de Nahmânides: Tradução e Comentário”. In: MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 124-125.
• 70. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, op. cit., p. 161; RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276), op. cit., p. 108-109.
• 71. “A Vikuah de Nahmânides: Tradução e Comentário”. In: MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 128.
• 72. “A Vikuah de Nahmânides: Tradução e Comentário”. In: MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 128-129.
• 73. MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 67.
• 74. Veja, por exemplo, essa passagem: “Esta Arte existe com a intenção de endereçar aqueles homens que estão no erro, os quais não têm arte nem doutrina para virem à verdade, pois esta Arteé comum a gentios, judeus, cristãos, sarracenos e a todas as gentes de qualquer seita, e isso porque os princípios da Arte são comuns, pelos quais princípios pode-se conhecer qual povo está na verdade e qual está no erro, e é dada doutrina para que o povo que esteja na verdade possa, com a ajuda de Deus, conduzir à verdade o povo que está no erro contra a verdade.” – RAMON LLULL. “Arte demonstrativa”. In: OS, vol. I, 1989, p. 384.
• 75. “A Vikuah de Nahmânides: Tradução e Comentário”. In: MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 131.
• 76. “A Vikuah de Nahmânides: Tradução e Comentário”. In: MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 156.
• 77. Veja, por exemplo, essa passagem do Livro da Alma Racional: “Questão 3: Se a alma tem quantidade composta, convém que sua quantidade seja substancial, já que de partes acidentais não se pode fazer composição? Solução: Se não pudesse ser feita composição de partes acidentais, todos os acidentes das substâncias seriam quantidades indiscretas e descontínuas, e a alma seria de partes discretas e não uma na outra, como o quarto, e a cor do vinho vermelho e da água não teriam uma quantidade contínua na taça que contém o vinho e a água, nem a água quente poderia aquecer a água fria, ou a fria resfriar a quente.” – RAMON LLULL. “Livro da Alma Racional”. In: Obres Originals de Ramon Llull (ed. S. Galmés e outros). Palma de Mallorca: 1950, vol. XXI, p. 244.
• 78. MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 70.
• 79. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, op. cit., p. 165; RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276), op. cit., p. 113.
• 80. Harvey Hames chamou a atenção que essa crítica de Ramon Llull aos judeus dizia respeito à população em geral, não às elites judaicas. Além disso, Hames acredita que essa afirmação é uma prova do conhecimento de Llull sobre os judeus de seu tempo, pois a pedagogia educacional judaica de então dava mais ênfase nas Escrituras e no Talmude que no estudo das artes liberais. Ver HAMES, Harvey. “Ramon llull y su obra polémica contra los judíos”. In: DEL VALLE RODRÍGUEZ, Carlos (ed.). La controversia judeocristiana en España. (Desde los orígenes hasta el siglo XIII). Homenaje a Domingo Muñoz León. Madrid: CSIC, 1998, p. 331.
• 81. PARDO PASTOR, Jordi. “Diálogo inter-religioso” ou “diálogo aparente” durante a Idade Média hispânica: Ramon Llull (1232-1316). Conferência proferida no Centro da Cultura Judaica – Casa de Cultura de Israel (São Paulo), no dia 28.07.2004.
• 82. BONNER, Antoni. “El pensament de Ramon Llull”. In: OS, vol. I, 1989, p. 60.
• 83. “A Vikuah de Nahmânides: Tradução e Comentário”. In: MACCOBY, Hyam. O Judaísmo em Julgamento, op. cit., p. 157.
• 84. RAMON LLULL. “El Libre del gentil e dels tres savis”, op. cit., p. 270-271; RAIMUNDO LÚLIO. O Livro do gentio e dos três sábios (1274-1276), op. cit., p. 247.