El concepto de Naturaleza en la Metafísica Teológica de San Bernardo de Claraval (1090-1153)

Ricardo da COSTA

Trabajo realizado en el ámbito del
Institut Superior d’Investigació Cooperativa IVITRA (ISIC2012/022),
coordinado en la Universitat d’Alacant, y presentado en el
VI Congreso Internacional Iberoamericano de
la Sociedad de Filosofía Medieval (SOFIME): DE NATURA,
Salamanca, España,
en el día 4 de diciembre de 2012.

Apoio: FAPES (Edital 005/2012)

In: De Medio Aevo 1, n. 1 (2012). Madrid: CAPIRE, 2012, p. 131-144
(ISSN-e 2255-5889).

In: FUERTES HERREROS, José Luis; PONCELA GONZÁLEZ, Ángel (eds.).
DE NATURA. La Naturaleza en la Edad Media.
Ribeirão, Portugal: Edições Húmus, 2015, p. 363-373.
(ISBN 978-989-755-160-4)

Resumen: En términos intelectuales, Bernardo de Claraval es uno de los hombres más importantes de su tiempo, el siglo XII. Además de eso, sus textos influyeron decisivamente en la conciencia de sus contemporáneos. Por lo tanto, es necesario conocer su obra para definir el concepto de “intelectualidad” de los pensadores pre-escolásticos que escribieron tratados filosóficos, en este caso, acerca del concepto de Naturaleza, uno de los más tradicionales de la Filosofía. Nuestra propuesta de análisis es comprender el modo en que Bernardo desarrolló ese concepto en su obra, sus definiciones cristianas más humanísticas (por ejemplo “¿Por qué todos los hombres son iguales por naturaleza?”) hasta las nociones específicamente metafísicas; también sus consideraciones acerca del imperativo que rige la colaboración entre la Naturaleza y la Gracia, ya que para Bernardo, las facultades de la Naturaleza humana son iguales para todos, pero son inútiles sin la Gracia.
Palabras clave: Naturaleza – Teología – Filosofía Medieval – Edad Media – Bernardo de Claraval.
Abstract: In intellectual terms, Bernard of Clairvaux is one of the most important men of his time, the twelfth century. His texts (writings) influenced contemporary minds. It is, therefore, crucial to study his work in order to determine the intellectual degree of pre scholastic thinkers, who have written philosophical treatises – in our case the interest is the concept of Nature, one of the most traditional in Philosophy. Thus, our proposal is to understand how Bernardo developed this concept in his work, from his more humanistic Christian definitions (such as “all men are equal by nature”) to more specific metaphysical definitions as, for example how his considerations about the imperative of collaboration with Nature’s Grace (because, in his opinion, the powers of Nature, equal for all, are useless without Grace).
Keywords: Nature – Theology – Medieval Philosophy – Middle Ages – Bernard of Clairvaux.

***

I. Naturaleza: vida y esencia, harmonía y orden

Sicut disciplina a discendo, sic natura a nascendo dicitur, in qua pauper cum divite, princeps cum milite, episcopus cum sacerdote, monachus com abbate, servus cum rege, aequali trutinantur pondere. In natura enim, nullus inferior, nullus superior; nullus anterior, nullus posterior; nemo nobilis, nemo ignobilis; sed omnes aequales nos ipsa natura semper creat.
Quod vero alius alii praeponitur vel supponitur, non naturae refertur, sed omnium auctori, qui iusto ordine dona suae gratiae dividere et disponere creditur.
Si disciplina viene de “ser discípulo”, “naturaleza” se deriva de “nacer”. Y aquí se equiparan el pobre y el rico, el jefe y el soldado, el obispo y el presbítero, el monje y el abad, el criado y el rey. Para la naturaleza no hay inferior ni superior, anterior o posterior; nadie es noble, nadie despreciable. Porque la naturaleza nos crea a todos iguales siempre.
Y si existen preferencias o reemplazos entre unos y otros, eso no depende de la naturaleza, sino del creador universal, que instaura un orden justo para disponer y distribuir los dones de su gracia.¹ Tercera serie de sentencias, 123.²

Para desarrollar el concepto de naturaleza, uno de los más tradicionales de la Filosofía, en ese pasaje Bernardo de Claraval (1090-1153) empieza su meditación con el uso de la etimología (forma de pensamiento típicamente medieval, por lo menos desde Isidoro de Sevilla [c. 556-636]). Para el cisterciense, la naturaleza ha dotado las personas con las mismas posibilidades. Por eso, somos todos iguales ante nuestro creador.³

Es así que la ley natural de toda sociedad consiste en no hacer a los demás lo que no queremos nos hagan a nosotros – y procurar a los demás lo que queremos para nosotros (Sermón 16, 3).⁴ No hay inferior ni superior, y nadie es despreciable per se.

En la realidad, esa forma teológica de comprender ese concepto tiene raíces clásicas, aristotélicas: en su Metafísica (Libro V, 1015a, 15), Aristóteles (384-322 a. C.) hizo la definición de la naturaleza que sería considerada la más venerable:

...la naturaleza primera, la naturaleza propiamente dicha, es la esencia de los seres que tienen en sí y por sí mismos el principio de su movimiento. La materia no se llama en efecto naturaleza, sino porque es capaz de recibir en sí este principio; y la generación, así como el crecimiento, sino porque son movimientos producidos por este principio.⁵

Para el Estagirita, la naturaleza es, por lo tanto, sustancia, esencia de los seres vivos que tienen movimiento. Es principio de vida. Trátase de una síntesis de los conceptos de causa y sustancia. Esa definición aristotélica ganaría vida a través de muchas obras. Por ejemplo, en sus Etimologías, Isidoro de Sevilla transmitió el concepto para la posteridad:

La naturaleza debe su nombre a ser ella la que hace nacer las cosas. Es, por lo tanto, lo que tiene capacidad de engendrar y dar vida. Hay quienes han afirmado que la naturaleza es Dios, por quien todo ha sido creado y existe. (Libro XI, 1, 1).⁶

Pero hay otra tradición filosófica muy importante para la formación de ese concepto: el Estoicismo.⁷ Para los estoicos, además de donar origen al movimiento, la naturaleza era regular, pues tenía orden (otro concepto fundamental para los medievales).⁸ Su regularidad ofrece la posibilidad al hombre de pensar que hay una ley natural, regla de comportamiento del mundo que debe ser respetada por todos los seres racionales. Por ejemplo, el emperador Marco Aurelio (121-180) pensaba que la Filosofía debería hacer exactamente esas preguntas:

He aquí las reflexiones que continuamente debes hacerte: ¿Cuál es la naturaleza del universo? ¿Cuál es la mía? ¿Qué relación existe entre ésta y aquélla? ¿Qué parte constituye del todo, y de qué todo? Y observa que nadie puede impedirte que tu conducta y tu lenguaje vayan de acuerdo con esta naturaleza, de la cual formas parte (Pensamientos, Libro segundo).⁹

En su estoicismo, él consideraba que nadie debería admitir opinión contraria al orden general del mundo, pues la naturaleza puso lo que a cada uno de nosotros nos sucedería en el orden que convendría a la existencia universal. Debería haber sólo una armonía:

Ten presente que la filosofía sólo quiere lo que tu naturaleza; y tú quisieras otra cosa aun en contra tu naturaleza ¿Cuál de estas dos cosas procura mayor satisfacción? (…) Reflexiona, pues, si lo que procura mayor satisfacción no es la grandeza del alma, la libertad, la benevolencia, la lealtad y la pureza de los costumbres (Pensamientos, Libro quinto).¹⁰

Estar en medio de la felicidad es compartir la misma sintonía de la naturaleza para Marco Aurelio. Repárese que la meditación de ese concepto abrió espacio para un conjunto de otros conceptos (armonía, orden, esencia) todos fundamentales para el edificio filosófico clásico – y medieval, por supuesto – que moldó la tradición occidental. De hecho, estudiar la naturaleza era, sencillamente, abordar los temas metafísicos más esenciales de la existencia. Séneca (4 a. C. - 65) fue contundente: ¡la filosofía debería, antes de todo, considerar la naturaleza e investigar su creador! Hay un pasaje en una de sus cartas a su discípulo Lucilio en donde trata exclusivamente de la Metafísica y que es un verdadero himno a la contemplación:

¿Tienes la intención de prohibirme la contemplación de la naturaleza, arrancarme del todo para reducirme a una parte? ¿No puedo saber cómo empezó el universo? ¿Quien formó todas las cosas y separó todos los seres que antes estaban indiscriminadamente mezclados en el medio de la materia inerte?
¿No puedo saber quién fue el artífice de este mundo? ¿Cuál fue el proceso que reguló y puso esa magnitud bajo las leyes del cosmos? ¿Quién recogió lo que estaba disperso y distinguió lo que estaba amalgamado? ¿Quién dio figura distinta a cada cosa? ¿De donde se difunde tanta luz? ¿Es fuego o de una cosa más brillante que el fuego? ¿No investigaré yo estos temas?
¿Ignoraré yo de dónde procedo, si he de ver una sola vez este mundo, o he de nacer diversas veces? ¿Y adónde me voy ahora? ¿Cuál es el lugar que dará bienvenida a mi alma libre de las leyes de la esclavitud humana? ¿Me vedas todo trato con el firmamento? ¿Tiene la intención de que yo viva con los ojos fijos en el suelo? (Cartas a Lucilio, 65, 19-20)¹¹

Estudiar la naturaleza, contemplarla, era la suma actividad de la Filosofía. Por lo tanto, cuando en el siglo XII Bernardo discurre a respecto de ese tema, hace hincapié en la tradición occidental.

II. Un antecesor heterodoxo

Maestro – Pensando muchas veces y estudiando con la mayor diligencia que puedo respecto de la primera y suprema división de todas las cosas que, o están al alcance de nuestra mente o la superan, las cosas que son y las que no son, vino a mi mente, como concepto general para designarlas, la palabra griega physis y la latina natura. ¿Por acaso piensas tú de otro modo?
Discípulo – No. Estoy completamente de acuerdo, pues yo también, cuando uso mi raciocinio, pienso que las cosas son así.
Maestro – ¿Quedamos entonces de acuerdo que el nombre naturaleza es general tanto para las cosas que son como para las que no son?
Discípulo – Sí, pues nada puede presentarse a nuestro pensamiento que no pueda tener ese nombre.¹²

La preocupación por la naturaleza formó parte de las preocupaciones filosóficas de los pensadores medievales. Antes de Bernardo – para citar el ejemplo más conocido – Juan Escoto Eriúgena (810-877) escribió el tratado (en forma de diálogo) Sobre la división de la naturaleza (De divisione naturae), cuando presentó el concepto, dándole la misma extensión que tenía la physis para los presocráticos.¹³

Para Eriúgena, la naturaleza equivalía al Ser, pues abarcaba toda la realidad (incluso las cosas que no son). Así, propuso la siguiente división (con rasgos panteístas – pues formulaba el monismo de la sustancia¹⁴):

Sobre la división de la naturaleza
Las cosas que son	Las cosas que son y que no son
1) La naturaleza que crea y no es creada (Dios);	1) Dios, que por la excelencia de su naturaleza cae fuera del alcance de nuestras facultades cognoscitivas;
2) La naturaleza que es creada y crea (las ideas divinas ejemplares, arquetipos de todas las cosas);	2) Cada ser implica el no-ser de lo que no es;
3) La naturaleza que es creada y no crea (las cosas del mundo espiritual, sensible y material);	3) La potencia (razones seminales) que es el no-ser de lo que será cuando llegue al acto;
4) La naturaleza que no crea ni es creada (Dios como fin último a que tienden todas las cosas creadas)	4) Los seres sujetos a generación y corrupción;
	5) El hombre, que es en cuanto es imagen de Dios, y que no es en cuanto que pierde esa imagen por el pecado.

En la filosofía de Eriúgena, hay “audacias de expresión imposibles de conciliar con la ortodoxia”.¹⁵ Por ejemplo, al Padre corresponde la esencia; al Hijo, la virtud activa, y al Espíritu Santo la operación – sutilezas en la esencia divina que tendrían seguidores (como Ramón Llull [1232-1316]). Sin embargo, mi intención al tratarlo en este trabajo es subrayar la importancia que el tema de la naturaleza tuvo para los medievales pre-escolásticos. Además, Escoto Eriúgena es la última gran referencia filosófica previa al advenimiento de Bernardo de Claraval.

III. De la Heterodoxia para la Ortodoxia

En su Sermón sobre el Cantar de los Cantares – quizás uno de sus textos más conocidos – Bernardo se detiene en el pasaje “El Rey me llevó a sus bodegas”¹⁶ para abordar el sentido espiritual y sobre todo moral de las bodegas (cuando divide la bodega del rey en las tres bodegas de la doctrina moral: la Disciplina, la Naturaleza y la Gracia). En ese pasaje explica el significado de cada uno de esos conceptos.

Para Bernardo, la Disciplina nos enseña a ser los más ínfimos de todos, los más bajos, conforme a los principios de la Ética (es decir, ella hace que nosotros aprendamos la humildad); a su vez, la Naturaleza muestra la igualdad de todos los hombres; y por último, la Gracia resalta la superioridad del agraciado sobre los otros. O sea, hay tres momentos de enseñanza correspondientes a las tres bodegas espirituales: sumisión (gracias a la Disciplina), convivio (por la Naturaleza) y presidencia (con la Gracia). A pesar de que todos los hombres sean iguales considerando su naturaleza, sin embargo,

Equidem omnes homines natura aequales genuit. At quoniam, bono naturae in moribus superbia depravato, facti sunt homines aequalitatis impatientes, contendentes invicem superiores constituit, atque alterutrum supergredi cupientes, et inanis gloriae cupidi, invicem invidentes, invicem provocantes.¹⁷
Por lo demás, todos los hombres son iguales considerando su naturaleza. Pero la bondad de la naturaleza se degeneró en sus comportamientos, debido a la soberbia. Por eso los hombres se han hecho insensibles a su igualdad, han luchado por ser más unos que otros, y cada cual suspira por sobresalir. Ambicionando la gloria, se envidian entre sí y son rivales mutuamente. (Sobre el Cantar de los Cantares, Sermón 23, III.6)¹⁸

De acuerdo con el cisterciense, debido a nuestra caída, fuimos rebajados. Quién desea recuperar su condición original y elevar su espíritu hacia Dios debe dominar el desenfreno de su conducta con la disciplina, refrenar su voluntad y recuperar su salud mental, es decir, la innata bondad de su ser, su inocencia natural (Sobre el Cantar de los Cantares, Sermón 82, 5).¹⁹ Es ahí cuando nuestra verdadera naturaleza recobra la belleza perdida por el engreimiento de nuestros vicios, es decir, nuestros buenos hábitos. Solamente así el alma que recuperó su ser podrá vivir en paz con todos los hombres. En ese momento, el alma puede pasar a la bodega de la naturaleza y experimentar la dulzura de la convivencia con los hermanos unidos:

Accedit nimirum disciplinatis moribus, tamquam tritis speciebus, oleum laetitiae, bonum natura; et fit unguentum bonum atque iucundum. Quo quasi unctus redditur homo suavis et mitis, homo sine querela, neminem circumveniens, neminem concutiens, neminem laedens, nemini se superextollens aut praeferens insuper et libenter communicans in ratione dati et accepti.
A estos hábitos totalmente renovados, como especies bien molidas, se mezcla el aceite de júbilo, que es la bondad natural; así nace un perfume de calidad y muy agradable. Ungido con él, el hombre se torna dulce y pacífico; un hombre leal, que a nadie engaña, a nadie molesta, a nadie hiere²⁰; no se engríe sobre los demás ni tiene favoritismos; se relaciona gustosamente con todos, dando y recibiendo. (Sobre el Cantar de los Cantares, Sermón 23, III.6)²¹

Bernardo sostiene que ese amor fraterno, primordial, brota de los sentimientos humanos más íntimos, de cierta dulzura natural que es semejante a la sustancia de la tierra. El alma del hombre no debe negar lo que le apetece por instinto, lo que le es propio y suyo: la mansedumbre. Lo que pasa es que como una mosca muerta echa a perder un perfume²², la nuestra naturaleza estropeada no puede recuperarlo (Sobre el Cantar de los Cantares, Sermón 44, 5).²³ La culpa pertenece a las concupiscencias carnales, contra las cuales la Escritura advierte: No vayas detrás de tus deseos²⁴, porque el mundo pasa y su codicia también.²⁵

El hombre que no considera eso, es como un hombre que se despoja del hombre. Como la naturaleza no remedia este estado por sí misma, existe solamente un único remedio: la gracia

Verumtamen quod non potest natura, potest gratia. Quem ergo hominum unctio Spiritus miserata, perfundere denuo sua benignitate dignabitur, is continuo revertetur in hominem, insuper et aliquid melius a gratia quam a natura recipiet. In fide et lenitate sanctum faciet illum, et dabit illi non oleum, sed balsamum in vineis Engaddi.
Lo que es imposible para la naturaleza, puede conseguirlo la gracia. Cuando la unción del Espíritu se compadece de un hombre, y se digna bañarlo de nuevo con su benignidad, ése vuelve a ser inmediatamente hombre, y recibirá de la gracia bienes superiores a los de la naturaleza. Lo hará santo por su fidelidad y humildad, y le agraciará no con el aceite, sino con el bálsamo de las viñas de Engaddí (Sobre el Cantar de los Cantares, Sermón 44, IV.6).²⁶

La gracia suple las limitaciones de la naturaleza.²⁷ Ella impele el hombre a ejercitar su voluntad – controlar su carne y dirigir su razón, energías del alma que fueron otorgadas por creación, naturales pero inservibles si la gracia no las ordena y las corona con la perseverancia. Es propio de la razón formar juicios, de la voluntad, pronunciarse; de la sensualidad, procurar satisfacción. La gracia irrumpe para agudizar el juicio, ratificar los deseos de la voluntad y moderar la satisfacción de la sensualidad.²⁸

Es por eso que, cuando Bernardo escribe al arzobispo de York y encomia su caridad, trata de la relación entre la naturaleza y la gracia:

Aliud est reficere ventrem esurientis, et aliud sanctam zelare paupertatem. Ibi enim servitur naturae, hic gratiae. Visitabis, inquid, speciem tuam, et non peccabis. Ergo qui alienam carnem fovet, facit ne peccet; qui autem alienam sanctitatem honorat, fructificat sibi (…) Solvamus proinde naturae debitum, ne peccemus; simus gratiae coadiutores, ut et participes fieri mereamur.
Una cosa es hartar el vientre del pobre y otra ser celoso de la santa pobreza. Con lo primero se sirve a la naturaleza, con lo segundo a la gracia. Visitarás tu descendencia y no pecarás.²⁹ Pues el que alivia el cuerpo ajeno hace que no peque; pero el que honra la santidad ajena se apropia de sus frutos (…) Paguemos por eso lo que debemos a la naturaleza para no pecar; seamos colaboradores de la gracia, para que merezcamos compartirla (Carta 95).³⁰

La naturaleza es esencialmente buena, pues fue creada con amor por Dios. Hay orden, belleza, jerarquía y armonía (por supuesto, todos conceptos filosóficos clásicos) en el mundo creado, y el hombre descubre ese ordenamiento metafísico bajo el nombre de leyes de la naturaleza. Ellas despiertan la admiración de los sabios. Meditar a respecto de la naturaleza significa aprender a convivir en sociedad y matizar las ambiciones proporcionadas por la soberbia.

La consideración de ese tema proyecta al hombre en dirección a su propio ser o, en las palabras de Bernardo, la consideración de ser hombre hace referencia a las prerrogativas que Dios confirió a la persona humana – la puso a la cabeza sobre todas las realidades terrenas y

[240] Considero quod homo, id esto considero quanta praerogativa Deus dignavit hominem; omnibus enim terrenis praefecit; ceteris animalibus in terram pronis, os homini sublimi dedit, caelumque videre. Gloria et honore coronasti eum, Domine, et constituisti eum super opera manuum tuarum.
La consideración de ser hombre hace referencia a las prerrogativas que Dios confirió a la persona humana: la puso en la cabeza sobre todas las realidades terrenas; y mientras que todos los animales se inclinan hacia el suelo, Dios otorgó al hombre una boca sublime y lo hizo capaz de mirar al cielo.³¹ Lo coronaste de gloria y dignidad y le diste el mando sobre las obras de tus manos (Tercera serie de sentencias, 125).³²

Cuando pensamos quiénes somos, reflexionamos sobre nuestro estar en el mundo, y percibimos que nacimos en la posición cumbre que ocupamos en la naturaleza, pero también en nuestro locus en la sociedad humana. Por eso, cuando se le solicita que escriba al papa respecto de su ser, de sus ocupaciones como vicario de Cristo, Bernardo lo amonesta a estimar las circunstancias de su vida:

Dixi supra consideranti quid sis, naturam occurrere qua es homo: nam homo natus es. Porro percunctanti quis, personae respondebitur nomen, quod est episcopus: quod quidem factus, non natus es. Quid tibi horum videtur ad purum esse tui principalius pertinere, quod factus an quod natus? Nonne quod natus? Hoc ergo consulo consideres maxime, quod maxime es, hominem videlicet, quod et natus es.
Decía antes que, al considerar lo que eres, puedes ver claramente cuál es tu naturaleza. Eres un hombre, pues hombre naciste. Pero al preguntarte quién eres, surge el calificativo de tu persona. Eres un obispo. Y esto te ha sido dado; no naciste con ello. ¿Qué te parece más propio de tu naturaleza: lo que te han hecho o aquello que tienes desde que naciste? ¿No será esto último? Pues te aconsejo que consideres mucho más lo que esencialmente eres, es decir, tu condición de hombre, aquélla con la que naciste (Sobre la consideración, Libro II, IX.17).³³

Todos los hombres son iguales por naturaleza; solamente los méritos personales les conceden un rango superior o inferior (Sermón 92, 2).³⁴ Lo que necesitamos es considerar siempre nuestro estar en el mundo, la vicisitud de la existencia, sus agruras y el sufrimiento en el valle de lágrimas y en la tierra del olvido que vivimos (Carta 189).³⁵ Solamente así podemos considerar nuestro “yo”, y meditar socráticamente nuestra naturaleza y su relación con el pecado asentado en ella (Sermón 56, II.3.)³⁶, la posibilidad salvífica de la gracia ya cerca de la más grande meditación de todas, la madre (platónica) del pensamiento filosófico: la muerte, corrupción de la naturaleza (Sermón 1, 6).³⁷

Conclusión

En sus escritos, Bernardo de Claraval parece filosóficamente adoptar el concepto de naturaleza en dos vertientes: 1) la naturaleza perfecta e independiente creada por Dios (comprensión filosófica cristiana en parte heredada de los estoicos – la natura rerum), y 2) la naturaleza humana, perfección de las perfecciones creadas y que aspira a algo superior: la bondad natural de su creador.

La “gracia” que Bernardo presenta en sus textos, además de ser cristiana y teológicamente ortodoxa, existe para redimir la naturaleza corrompida por el pecado. Por eso, ésta no elimina la naturaleza, sino que la perfecciona. En ese punto, el cisterciense es agustiniano de buena cepa.

Bases del desarrollo científico posterior, las dos concepciones medievales de la naturaleza – un maravilloso y armonioso libro abierto y que debe ser leído por todos, y la naturaleza humana redimida por Cristo y ápice de la creación – formaron ideales sublimes en el modo cómo los hombres percibieron el universo, y que fueron las más hondas raíces del avance europeo hacia el mundo que devino en los siglos de la Modernidad.

Bernardo de Claraval es una de las más bellas piedras de esa construcción filosófica y teológica que los medievales pusieron en su catedral literaria. Tiempos optimistas en que la fe y la razón estaban unidas para la salvación y la felicidad humanas. Nuestra naturaleza, en el entendimiento de los medievales, era buena: deseaba y miraba con los ojos del alma hacia arriba, hacia el cielo. Eran tiempos menos sombríos y angustiantes que los de hoy.

A Deo igitur velle, quomodo et timere, quomodo et amare, accepimus in conditione naturae, ut [179] essemus aliqua creatura; velle autem bonum, quomodo et timere Deum, quomodo et amare Deum, accipimus in visitatione gratiae, ut simus Dei creatura.
Nuestra naturaleza, en cuanto criatura, ha recibido de Dios la facultad de querer, de temer y de amar. La facultad de querer el bien y de temer o amar a Dios es fruto de la visita de la gracia, que nos transforma en criaturas de Dios (La gracia y el libre albedrío, 17).³⁸

Notas

1. Pasaje de Eph 3, 7 (“De éste llegué a ser ministro, conforme a la Dádiva de la gracia de Dios que me ha sido conferida, según la Acción de su poder”).
2. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL VIII (introd. y trad. por Juan Maria de la Torre). Madrid: BAC, MCMXCIII, p. 383.
3. Trabajo hecho en el ámbito del Institut Superior d’Investigació Cooperativa IVITRA (ISIC2012/022) coordenado en la Universitat d’Alacant (www.ivitra.ua.es) y presentado en el VI Congreso Internacional Iberoamericano de la Sociedad de Filosofía Medieval (SOFIME): DE NATURA. Salamanca, España, 3, 4 y 5 de diciembre de 2012 gracias a la beca FAPES (Fundação de Amparo à Pesquisa do Espírito Santo – Brasil) de participación en eventos académicos (Edital FAPES n. 005/2012) (www.fapes.es.gov.br).
4. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL VI, op. cit., p. 147.
5. ARISTÓTELES. Metafísica. Traducción de Patricio de Azcárate Corral (1800-1886).
6. SAN ISIDORO DE SEVILLA. Etimologías II. Madrid: BAC, MCMXCIV, p. 12-13.
7. INWOOD, Brad (org.). Os Estóicos. São Paulo: Odysseus, 2006 – especialmente el texto de Keimpe Algra, “Teologia estóica” (p. 171-198).
8. Particularmente para Agustín (De ordine) y Santo Tomás (Summa Theologiae, I, q.42, a.3; I, 11, 2109 a6; I, q.108, a.2). Sin embargo, la tradición de la importancia del concepto de orden fue transmitida a los medievales por Cicerón (Disputaciones tusculanas, I, 40, 142) y Aristóteles (Metafísica V, 1018 b9, 1022 b1; V, 19, 1022 b1; 12, 10, 1075 a18).
9. MARCO AURELIO. Pensamientos (traducción y notas: Nicolás Estevanez). Buenos Aires: Editorial Losada, 2007, p. 29-30.
10. MARCO AURELIO. Pensamientos, op. cit., p. 68.
11. LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2007, p. 234 (la traducción es mía).
12. DE BONI, Luis Alberto. Filosofia Medieval: textos. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 76 (la traducción es mía).
13. Una bonísima explanación a respecto de la filosofía de Escoto Eriúgena es la de Guillermo Fraile. Historia de la Filosofía II (1°). El cristianismo y la filosofía patrística. Primera escolástica. Madrid: BAC, MCMLXXXVI, p. 308-337.
14. Christian Wolff (1679-1754), divulgador de la filosofía de Leibniz (1646-1716) llamó de monistas los filósofos que admitían solamente un género de sustancia (Philosophia rationalis sive Logica, §32). Eso incluía tanto los materialistas cuanto los idealistas. Wolff fue expulsado de la Universidad de Halle (1723) por negar la necesidad de un fundamento cristiano para la ética y por haber enseñado pretendidamente una ética fatalista.
15. FRAILE, Guillermo, op. cit., p. 324.
16. Cant 2, 4.
17. “Ahora que vivimos en el Espíritu, andemos en el Espíritu. No seamos vanidosos, Irritándonos unos a otros y Envidiándonos unos a otros.” – Gal 5, 25-26.
18. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL V (introd. y trad. por Juan Maria de la Torre). Madrid: BAC, MCMLXXXVII, p. 327.
19. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL V, op. cit., p. 1021.
20. “Así que, amados, ya que tenemos tales promesas, limpiémonos de toda impureza de cuerpo y de Espíritu, perfeccionando la santidad en el temor de Dios. Recibidnos. A nadie hemos agraviado; a nadie hemos corrompido; a nadie hemos explotado.” – 2Cor 7,2.
21. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL V, op. cit., p. 329.
22. “Las moscas muertas hacen heder el frasco del fino perfume del perfumista. Así afecta un poco de necedad a la Sabiduría y a la honra.” – Eccle 10, 1.
23. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL V, op. cit., p. 591.
24. “No vayas detrás de tus pasiones, tus deseos refrena.” – Eccli 18,30.
25. “Y el mundo está pasando, y sus deseos; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre.” – 1 Io 2, 17.
26. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL V, op. cit., p. 593.
27. “Sermones litúrgicos. En el Domingo de Ramos. Sermón 1, 3”. In: Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL IV, op. cit., p. 19.
28. “Sermones litúrgicos. En la Epifanía del Señor. Sermón 4, 2”. In: Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL III, op. cit., p. 301.
29. Iob 5, 24.
30. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL VII, op. cit., p. 593.
31. OVIDIO, Metamorphoses 1.85.
32. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL VIII, op. cit., p. 391.
33. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL II, op. cit., p. 107. A respecto de ese tratado de San Bernardo, COSTA, Ricardo da. “O que é Deus? Considerações sobre os atributos divinos no tratado Da Consideração (1149-1152), de São Bernardo de Claraval”. In: Revista Coletânea. Revista de Filosofia e Teologia da Faculdade de São Bento do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Editora Lumen Christi, Ano IX, fasc. 18, jul-dez 2010, p. 223-238.
34. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL VI , op. cit., p. 447.
35. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL VII, op. cit., p. 627. Esa carta pertenece a la disputa de Bernardo con Abelardo. Para eso, ver COSTA, Ricardo da. “‘Há algo mais contra a razão que tentar transcender a razão só com as forças da razão?’: a disputa entre São Bernardo de Claraval e Pedro Abelardo”. In: LAUAND, Jean (org.). Anais do X Seminário Internacional: Filosofia e Educação - Antropologia e Educação - Ideias, Ideais e História. São Paulo: Editora SEMOrOc (Centro de Estudos Medievais Oriente & Ocidente da Faculdade de Educação da USP) Núcleo de Estudos de Antropologia UNIFAI / Factash Editora, 2010, p. 67-78.
36. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL V, op. cit., p. 711.
37. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL VI, op. cit., p. 47.
38. Obras completas de SAN BERNARDO DE CLARAVAL I , op. cit., p. 451.

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Palavras-chave: Homem, Humanidade, Natureza, Bernardo de Claraval, Filosofia Medieval, Metafísica.