La Inmortalidad del Alma
En Lo Somni (1399) de Bernat Metge
Ricardo da COSTA
Trabajo presentado en las
XII Jornadas Internacionales de Estudios Medievales.
Org.: Sociedad Argentina de Estudios Medievales (SAEMED)
03-05 de septiembre de 2012 (Buenos Aires, Argentina).
In: Saeculum 30 (jan/jun 2014), Revista de História da UFPB, p. 25-34
(ISSN 0104-8929).
Resumen: Lo somni, texto escrito en 1399 por Bernat Metge (1340-1413), funcionario de la Corona de Aragón a servicio de los reyes Juan I de Aragón, el Cazador (1350-1396), y Martín I, el Humano (1356-1410), es un texto filosófico clásico de la literatura catalana y que aborda una serie de cuestiones cruciales para su tiempo, el siglo XIV, como, por ejemplo, el Cisma de la Iglesia, el tema de la muerte y el destino de las almas. La propuesta de mi presentación es analizar ese último asunto, es decir, las pruebas presentadas por Metge para la inmortalidad del alma, meditación filosófica de suma importancia para la filosofía medieval. Además, deseamos comentar la forma de exposición del texto, hecho siguiendo el molde de los diálogos platónicos – y con una fuerte influencia de una obra fundamental para los medievales: la Consolación de la Filosofía, de Boecio (480-524).
Abstract: The Dream (Lo somni), written in 1399 by Bernat Metge (1340-1413), officer of the Crown of Aragon to the service of King Juan I of Aragon, the Hunter (1350-1396) and Martin I, the Human (1356-1410) is a classic philosophical text of Catalan literature who addresses a number of critical issues for its time, the fourteenth century, how, for example, the Western Schism (1378-1417), the theme of Death and the fate of souls. The proposal of our presentation is to analyze the latter case, i.e., the evidence presented by Metge for the immortality of the soul, philosophical meditation of great importance to Medieval Philosophy. In addition, I want to discuss how our author exposes the contents of your text: the work was shapped according the Platonic dialogues – and with a strong influence of a fundamental text the Consolation of Philosophy, by Boethius (480-524).
Palabras-clave: Sueño – Bernat Metge – Alma – Inmortalidad – Filosofía Medieval.
Keywords: Dreams – Bernat Metge – Soul – Immortality – Medieval Philosophy.
Imagen 1
Giotto (c. 1267-1337). El sueño de San Gregorio (1300). Fresco, 270 x 230 cm, Iglesia Alta, San Francisco, Asís.
I. Caminando en el mundo onírico
Los sueños. Para los antiguos, universo de contacto de nuestro mundo, ilusorio mundo de los sentidos, con la transcendencia, el más allá. La tradición filosófica clásica siempre tuvo los sueños en sus consideraciones, en sus meditaciones. Desde Platón (427-347 a. C.) – “…es extraña esa semejanza entre el sueño y la realidad” (Teeteto, 158c) – y Aristóteles (384-322 a. C.) con su Del sueño y la vigilia (pequeño tratado dentro de Parva naturalia – conjunto de siete obras que consideran los fenómenos naturales que afectan al cuerpo y al alma.
Pero los tres grandes marcos oníricos – que incluso hicieron el pasaje de la filosofía antigua para la medieval – fueron: 1) el último libro de La República de Cicerón (106-43 a. C.), el famoso Sueño de Escipión; 2) La Consolación de la Filosofía, de Boecio (480-524) y 3) el Comentario al Sueño de Escipión, de Macrobio (siglo V). Demoraría muchos siglos hasta la Filosofía relegar los sueños para la esfera del mundo irreal. Con sus Meditaciones Metafísicas (I), Descartes (1596-1650) fue uno de los primeros a abandonar ese filón meditativo.
En la Edad Media los sueños fueron el escenario literario ideal para los diálogos transcendentales. Lo somni (1399) de Bernat Metge (1340-1413) es uno de los típicos ejemplos de textos producidos en el otoño de la Edad Media y que hace un enlazamiento de la tradición filosófica con las nuevas ideas venidas de Italia – el Humanismo.
II. El sueño en el cárcel (Lo somni, 1399)
Lo somni está dividido en cuatro libros, con los siguientes temas: 1) la controversia a respecto de inmortalidad del alma; 2) el Cisma de la Iglesia (1378-1417); 3) la descripción del Infierno (con una virulenta diatriba contra las mujeres, y 4) la defensa de las mujeres y del Amor. Todos estos temas se discuten entre Bernat, encerrado bajo acusaciones de corrupción (exactamente como Boecio en el siglo V), y el rey Juan I de Aragón, el Cazador (1350-1396), que aparece en sueño a Bernat acompañado por Orfeo y Tiresias, personajes mitológicos.
Imagen 2
El filósofo en la prisión. En esta miniatura, procedente una copia de La Consolación de la Filosofía del siglo XIV, Boecio aguarda su condenación. El contraste es notable – cárcel versus Filosofía, Libertad del pensamiento versus encarcelamiento físico.
El libro primero discurre sobre el alma, tema de máxima importancia para la filosofía tradicional. Aprisionado en un cárcel, atormentado, Bernat sueña. Casi novecientos años antes, en La Consolación de la Filosofía, Boecio también escribió que tuvo un sueño, pero fue la propia Filosofía quien surgió para consolarlo. Ahora, Bernat sueña con su protector, el rey Juan, recientemente fallecido. Don Juan intenta probar que las almas son eternas y que es necesario cuidar de ellas para que en la próxima vida el cristiano tenga la recompensa por tener vivido una vida proba.
Como Séneca (4 a. C. - 65 d. C.), en su construcción literaria, Bernat tiene un sueño intelectual, el sueño al que el filósofo sucumbe por cansancio, y la aparición del rey muerto hace que Bernat interrogue su conciencia: “No puedo creer que el espíritu sea nada ni pueda mantener otra vía sino la que mantiene la carne”. Es entonces que empieza el diálogo onírico.
III. Un agnóstico medieval
Bernat es agnóstico. No cree que exista nada después de la muerte del cuerpo. Tiene una actitud muy moderna: sólo cree en lo que ve, y lo que ve es que todas las cosas animadas mueren de la misma manera. Entonces, de modo muy pedagógico, el rey explica a Bernat que hay tres clases de espíritus vitales: 1) aquellos que tuvieron principio en Él y no están “cubiertos de carne” (los ángeles); 2) los que recibieron un nuevo principio del Creador y están cubiertos de carne – pero no mueren con ella (la Humanidad) – y 3) aquellos que están cubiertos de carne, nacen y mueren con ella (los animales). Por estar en el medio de la Creación, entre el mundo espiritual y el mundo carnal, el hombre tiene algo en común con los ángeles (la inmortalidad) y con las bestias (la mortalidad de la carne), hasta que la resurrección remedie la mortalidad.
Sin embargo, Bernat mantiene su posición: ¡todas las cosas mueren del mismo modo! Su aparente percepción de la realidad queda corroborada con pasajes de la Biblia (Eclesiastés, 3, 19; 12,7 y 12, 13) en que Salomón parece afirmar lo mismo. Por eso afirma al rey: “Creo lo que veo y de lo demás no me preocupo”. Don Juan contraargumenta por medio de una exegesis hermenéutica. Cita a Gregorio Magno (c. 540-604) y a Tomás de Aquino (c.1224-1274), santos que estudiaron aquel pasaje bíblico para demostrar que Bernat no lo comprendió bien. Entonces Juan muestra que Bernat se contradice y presenta un argumento agustiniano, envuelto en citas de Cicerón y Séneca: nosotros creemos en cosas que no vimos, como, por ejemplo, nuestro padre – no sabemos con certeza que la persona que dicen que es nuestro padre ciertamente lo es. Solamente creemos.
Bernat acepta el argumento. Tembloroso, intenta besar las manos y los pies de su señor. Llora. De su corazón salen grandes gemidos y suspiros. Parece empezar a creer que hay vida después de la muerte. Entonces pide al rey que explique lo que es el espíritu y su inmortalidad y, como Ramón Llull (1232-1316), afirma que padece gran angustia por saber, dado que no puede entender.
IV. El alma y la Filosofía
Don Juan dice a Bernat que intente comprender lo que él dice. Muchos doctores de la Iglesia, filósofos, poetas, sabios e devotos ya hicieron todo lo posible por dar a entender que el alma (o espíritu) – en el cuerpo humano son la misma cosa, pero, de acuerdo con los oficios que ejerce, es llamada de muchas maneras:
Puesto que cuando vivifica el cuerpo se denomina alma; cuando quiere, ánimo; cuando sabe, pensamiento; cuando recuerda, memoria; cuando juzga justamente, razón; y cuando inspira, espíritu. Sin embargo, su esencia es una sola y simple.
Definiciones clásicas, por lo menos desde Isidoro de Sevilla (Etimologías XI, 1, 12-13), pero también encontradas en Papías de Hierópolis (c. 69-150), Casiodoro (c. 485-550), Boccaccio (1313-1375), Juan de Génova (†1298) y Brunetto Latini (c. 1220-1294). Sin embargo, Bernat dice que sigue sabiendo lo mismo que sabía antes. Don Juan reconoce que es un asunto muy dudoso, pero él mismo enumera así las principales definiciones que los filósofos antiguos ofrecen sobre el alma.
Imagen 3
Almas desnudas ascendiendo al Paraíso en una manta. Dos ángeles suben con las almas, en cuanto Dios, arriba, bendice su ascensión de sus tumbas. Libro de Horas holandés (c. 1440). British Library.
Nueve son los filósofos citados por el rey Juan I de Aragón. Para él, dos fueron los que más se aproximaron de la verdad: Platón y Aristóteles. Platón supuso la triplicidad del alma (la razón en la cabeza, la ira en el pecho y la codicia en las entrañas), y Aristóteles dijo que el alma era entelequia (ἐντελέχεια), que el rey traduce cómo “movimiento continuo perdurable” – en la realidad, ese término (aristotélico) significa “realidad plena alcanzada por algo”, “realización de la potencia”:
El alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo (…) Queda expuesto, por tanto, de manera general qué es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo. (Aristóteles, De anima, II, 1, 412a 20, 412b 10).
El alma es, por tanto, la entelequia de un cuerpo orgánico. El rey Juan prosigue: el alma fue creada por Dios como substancia espiritual, propia, vivificadora del cuerpo, racional, inmortal, convertible en bien y mal. A continuación, basado prácticamente sólo en Casiodoro – filósofo muy influyente en la Edad Media – el rey expone uno de los pasajes más bellos del texto Lo somni:
Que el alma es sustancia espiritual, ¿quién lo puede negar? Todas las cosas corporales se encierran en tres líneas (es decir, longitud, latitud y profundidad), las cuales no se puede probar que afecten al alma; pues a pesar de que mientras está acompañada por el cuerpo se halla subyugada por su carga, sopesa las opiniones de las cosas con curiosa solicitud, piensa profundamente en los asuntos celestiales, escudriña los naturales con sutil indagación y desea saber grandes cosas acerca de su Creador. Y se fuera corporal, no vería con sus reflexiones las cosas espirituales.
Que es sustancia propia está claro, puesto que ningún otro espíritu que tenga carne se lamenta o se alegra con sus pasiones, que son: amor, odio, deseo, abominación, deleite, tristeza, esperanza, desesperación, temor, audacia, ira y mansedumbre.
Es vivificadora de su cuerpo, puesto que, tan pronto como le es concedida, ama su cárcel con gran amor; la ama porque no puede ser libre. Se atormenta fuertemente por sus dolores; recela de la muerte, pero no puede morir y así, es celosa de la suerte de su cuerpo a fin de ser por él prolongadamente sostenida. Se deleita con los ojos del cuerpo en ver cosas bellas, con las orejas en oír melodías, con la nariz en oler fragancias, con el gusto, buenos sabores, y con el tacto, en tocar cosas blandas, duras, ásperas y lisas
(…)
La vida del cuerpo, pues, se debe a la presencia del alma por él recibida, y la muerte a su separación; aquélla, mientras vive el cuerpo, está en todas sus partes y no está en un sitio menos que en otro. En honor a la verdad, pese a todo, en algún punto está más ardientemente y en otro, de modo más apagado; pero se extiende por todos los rincones del cuerpo y le da la fuerza de la vida y el alimento competente.
El cuerpo cómo cárcel es una metáfora platónica de larga tradición filosófica. Su utilización por parte de Juan I es un claro indicio que el Humanismo recuperaba terreno en el mundo de las letras y del pensamiento, pues la filosofía cristiana elevó la condición del cuerpo en comparación con el pensamiento filosófico griego.
El énfasis en la racionalidad del alma es una característica del discurso filosófico de Metge: para el escritor, no hay duda de que eso es una realidad. El alma trata cosas de la divinidad, conoce las humanas, aprende muchas artes y, por eso, supera a todos los animales. La filosofía tradicional siempre destacó la importancia de la racionalidad cómo una distinción de la divinidad del hombre. Es más: ¡el alma comprende las ideas y las expresa con el lenguaje! Dotada de razón, idealiza las figuras de letras, mejora los frutos del campo, recorre mar y tierra, amuralla ciudades y fabrica puertos. “¿Quién puede dudar de su razón cuando, iluminada por su Creador, hace que se vean cosas tan maravillosas hechas por arte?”.
Bernat reconoce que el alma es maravillosa, pero no concibe que ella viva sin el cuerpo. Juan empieza la segunda parte de sus pruebas: los argumentos y demonstraciones racionales, parte más filosófica de su exposición.
Para eso, parte de Tomás de Aquino, aunque mezclado con Cicerón: nada en la Naturaleza, excepto el alma, que recuerda las cosas pasadas, prevenga las futuras y abrace las presentes. Como ella siente, sabe y vive es semejante a Dios y, por consiguiente, inmortal. A continuación, un argumento tomista, sacado de la Suma contra Gentiles (II, 79, 2). Toda sustancia intelectual, dado que está separada y no depende del cuerpo, es incorruptible. Y como el alma racional es justamente una sustancia intelectual, se deduce que es incorruptible.
Todas las cosas simples y no compuestas, como el alma, son inmortales, al carecer de contradicción, que es causa de la corrupción, y ninguna forma se corrompe si no es por acción de su contrario, por corrupción de su sujeto o por fallo de su causa. El alma no tiene nada contrario en sí, tampoco por corrupción de su sujeto, porque es forma no dependiente del cuerpo. Por lo tanto, no se puede corromper de ninguna manera y, por eso, es inmortal.
Imagen 4
Francesco Traini (c. 1321-1365). El Triunfo de Santo Tomás (c. 1349). Pintura al temple, 375 x 258 cm, Santa Caterina, Pisa. Alrededor de Santo Tomás están Aristóteles (izquierda) y Platón (derecha); yacente, Averroes se encuentra postrado a los pies del santo. Arriba, entre Tomás y Jesucristo, Lucas, Mateo, Marcos y Juan (con las respectivas figuras del tetramorfos), además de otros dos santos (probablemente doctores de la Iglesia). La Escritura abierta en el regazo de Tomás ofrece un pasaje de Proverbios 8, 7 (“Veritatem meditabitur guttur meum et labia mea detestabuntur impium” – Porque mi boca hablará la verdad, y mis labios abominan la impiedad).
El alma no se corrompe por corrupción del cuerpo, y su capacidad no se debilita, solamente por accidente – tal como la visión se debilita al debilitarse su órgano, es decir, los ojos. Además, el entendimiento es una virtud del alma que no necesita de cualquier órgano, y no se debilita por sí mismo ni por accidente, sino solamente al verse afectado por algún impedimento causado por enfermedad del cuerpo o fatiga de sus fuerzas (las virtudes de la imaginativa, memorativa y cogitativa). Como el entendimiento es incorruptible y es virtud del alma, pues ella es sustancia intelectual, el alma es inmortal.
Después de esa exposición del argumento de Tomás de Aquino, el rey Don Juan I concluye su diálogo filosófico con una cita de Cicerón – y el tema clásico (aristotélico) del movimiento – relacionándola con el alma y el principio que no tiene nacimiento. Es así: todo lo que se mueve por sí mismo es eterno, pues nunca abandona a sí mismo (no cesa de moverse) ya que de otro modo moriría, y sin movimiento no puede existir vida. Por su vez, el verdadero principio no tiene nacimiento, pues de él salen todas las cosas, y él no puede nacer de ninguna ni sería principio si fuera engendrado por otra. Si no nació, no puede morir, ya que, muerto el principio, ni él nacería de otro ni crearía las cosas por sí mismo.
Por lo tanto, es necesario que del principio nazcan todas las cosas y que exista un principio motor (que se mueve por sí mismo – idea aristotélica expuesta en la Metafísica). Así, como lo que se mueve por sí mismo es eterno, “¿quién puede negar que esta naturaleza ha sido donada al alma racional, que se mueve por su propia fuerza y nunca abandona a sí misma?”.
V. Conclusión
Imagen 5
El muerto en la presencia de Dios. Un diablo y un ángel luchan por su alma. Herfsttij der middeleeuwen (siglo XV). Amsterdan.
El diálogo onírico sobre el alma y el más allá entre Juan y Bernat prosiguió. En la cárcel, ambos conversaron largo rato sobre dicho asunto, y con más argumentos, pero describirlos y analizarlos excedería el espacio de ese trabajo. Sea como fuere, ese tema ocupa todo el Libro I de Lo somni, lo que sugiere la importancia de la transcendencia, a pesar de ser una obra de finales de la Edad Media y de los albores de la Modernidad – además de precursora de temas humanistas en la Península Ibérica. La filosofía tenía aún espacio en la Literatura (por lo menos en parte). La espiritualidad permanecía en la base de la relación de los hombres con el mundo, pero las sensibilidades cambiaban. Ya no estamos delante del misticismo lírico y suave de un Bernardo de Claraval (1090-1153), sino de un sentimiento hacia a la Devotio moderna.
En Lo somni, Juan y Bernat representan literariamente dos posiciones opuestas, dos personas en el límite de dos mundos. Uno muerto, otro vivo; uno religioso, otro agnóstico; uno transcendente, otro inmanente: Eternidad versus mundanidad, o sea, la Edad Media en su atardecer, la Modernidad en su alba. Otoño de una época en transformación. Todo involucrado en un bello texto híbrido y precursor del mundo que vendría a continuación.
Dedicado a
Julia Butiñá Jiménez y Patricia Grau-Dieckmann, estimadas amigas y maestras
Bibliografía
ARISTÓTELES. Metafísica (ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale). São Paulo: Edições Loyola, 2005, vol. II.
BERNAT METGE. Lo somni / El sueño (edición, traducción, introducción y notas de Julia Butiñá). Madrid: Centro de Lingüística Aplicada Atenea, 2007.
Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Edições Paulinas, 1991.
BOÉCIO. A Consolação da Filosofia. São Paulo, Martins Fontes, 1998.
BUTINYÀ JIMÉNEZ, Júlia, y CORTIJO OCAÑA, Antonio (eds). L’Humanisme a la Corona d’Aragó (en el context hispànic i europeu). Scripta Humanistica. Catalan Series. Linguistic, Cultural and Literary Studies. Potomac, Maryland, USA, 2011.
BUTIÑÁ, Julia. En los Orígenes del Humanismo: Bernat Metge. Madrid: UNED, 2002.
BUTINYÀ JIMÉNEZ, Julia. “Cicerón, Ovidio, Agustín y Petrarca en Lo Somni de Bernat Metge”. In: Revista de filología, n. 10, 1994, p. 173-202.
DESCARTES. Meditaciones Metafisicas y otros textos (trad. y notas de E. López y M. Graña). Madrid: Editorial Gredos.
LÚCIO ANEU SÉNECA. Cartas a Lucílio (trad., prefácio e notas de J. A. Segurado e Campos). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2007.
MACROBIO. Comentarios al Sueño de Escipión. Madrid: Ediciones Siruela, 2005.
MARC TUL.LI CICERO. L’art de governar [DE RE PUBLICA] (edicio a cura de Pere Villalba Varneda). Barcelona: Prohom Edicions, 2006.
Obres Selectes de Ramon Llull (1232-1316) (ed. introd. i notes de Antoni Bonner), Mallorca, Editorial Moll, 1989.
PLATÃO. Teeteto (trad. de Adriana Manuela Nogueira e Marcelo Boeri). Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2010.
SAN ISIDORO DE SEVILLA. Etimologías. Madrid: BAC, 2000, 2 vols.
TOMÁS DE AQUINO. Suma contra os gentios (trad.: D. Odilão Moura O.S.B.). Porto Alegre: Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes; Sulina; Caxias do Sul; Universidade de Caxias do Sul, 1990, 2 vols.